7 октября 1916 года иеросхимонах Антоний (Булатович) вновь обратился к Императору; вот отрывки из его письма:
«Господь говорит: "ищите и обрящете, толцыте и отверзется вам" – и потому я снова дерзаю напомнить Вашему Величеству о Имени Господнем, которое доселе официально похулено, и о бедствующих иноках Афонских, которые доселе гонимы, лишаются в епархиях Святого Причастия, и далее понуждаются к отречению, и, невзирая на монашеский сан, (некоторые) забираются на войну, причем есть такие, которые уже и души свои в бою положили (монах Исидор, Иордан и др.). Но Ваше Величество, такая вопиющая несправедливость оскорбляет Бога, прогневляет Его, в особенности же греховно уничижать Имя Господне и отнимать от него то Божественное достоинство, в которое искони веровала наша Церковь и которое ныне официально отвергнуто Синодом – по какому-то вражьему наваждению. <...>
Я подаю Обер-Прокурору прилагаемые при сем две докладные записки и прошу его о пересмотре этого дела по богословской хотя только стороне. Это единственный выход из создавшегося ныне положения. Но выход и простой и легкий. Необходимо было бы назначить комиссию из нескольких достойных иерархов и ученых, которые разобрали бы наши исповедания и Синодальное послание от 18 мая 1913 г. Нет сомнения в том, что они не нашли бы в нас никакой ереси, и противные мнения были бы приведены к православному единомыслию, и дело приняло бы естественное течение, и по окончанию войны иноки имели бы возможность быть возвращены на Святую Гору».

В этом письме о. Антоний указывает на происходившие в то время военные события как на знаки Божественного гнева, но вместе с тем выражает надежду на благополучный исход внешних обстоятельств, если только будет восстановлена честь Имени Божия в России.

Как известно, Булатович не получил ответа на свое письмо, и впоследствии, уже после революции, на своей копии его приписал следующее:
«Не внял Государь благому духовному совету и духовному предупреждению. Не возымел мужества пойти в этом деле вразрез с верховными синодалами, не настоял на том, чтобы спорный вопрос об Имени Божием получил беспристрастное, авторитетное и независимое от лицеприятия рассмотрение; и ограничившись лишь несколькими слабыми полумерами, и добившись лишь некоторого послабления в церковном гонении против – "имябожников", – оставил в официальном похулении державное и зиждительное Имя Господне...»

Отец Антоний отметил здесь же и тот знаменательный факт, что февральский переворот произошел во вторую Неделю Великого Поста, когда совершается память св. Григория Паламы, обличившего ересь Варлаама, вновь возникшую в Синодальном Послании 1913 года.

Решусь высказать здесь такую мысль: и отец Антоний (Булатович), и Государь Император Николай Александрович в этом случае были правы. Справедливо полагал отец Антоний, что похуление Имени Божия ведет к катастрофе, и что необходимо тщательное рассмотрение возникшего богословского вопроса. Однако Государь, видимо, лучше представлял себе реальное состояние духовенства и церковного общества в целом, и понимал, что в настоящее время такое обсуждение, скорее всего, приведет не к «православному единомыслию», а к окончательному разделению и великому соблазну для верующих и всего общества.

Подобным же было отношение Императора к Поместному собору, который готовился в эти годы, но так и не состоялся до революции. Впоследствии иногда это ставили в вину Государю, хотя деяния Всероссийского Собора 1917–1918 годов показывают, что он вполне справедливо полагал созыв собора неблаговременным. С самого начала соборных заседаний выявилось вопиющее разномыслие и прямо-таки помрачение многих участников; только бесчинства большевиков, впоследствии захвативших власть в стране, отчасти способствовали отрезвлению и переходу к более здравым суждениям.

Митрополит Московский Макарий в свое время запрашивал мнения схиигумена Германа, настоятеля Зосимовой пустыни, по поводу споров об Имени Иисусовом, и тот ответил: «Молитва Иисусова есть дело сокровенное, а потому возникшие разногласия следовало бы покрыть любовью». Вообще-то, вопрос касался не только молитвы, но и самого вероучения, так что вовсе обойти его стороной едва ли было возможно; однако лучше на время уклониться от рассмотрения, нежели прийти к поспешным и ложным решениям.
Православный Государь является внешним епископом Церкви, и может способствовать торжеству Истины, как не раз бывало в церковной истории. Однако он не может заменить собою самих епископов: всегда подобному внешнему торжеству предшествовала защита догматов иерархами, пусть и немногочисленными, которые нередко переносили тяжелые гонения, утверждая веру Церкви. Венцом их подвига бывали соборы, на которых, наконец, ереси отвергались и с помощью Православных царей Истина свидетельствовалась перед всем миром.

Я отнюдь не упрекаю епископов нашей Поместной церкви в нерешительности или малодушии: уверена, что многие из них, если бы осознали, что речь идет не о судьбе Афонских монахов, а о чести Имени Божия, тоже проявили бы мужество в его защите. Однако именно эта сторона вопроса каким-то образом ускользала от внимания нашей иерархии. Большинство, похоже, не представляло себе, что все споры начались именно с хулы, с утверждений, в частности, будто имя Иисусово не имеет никакого значения в деле нашего спасения, и есть простое человеческое имя. Иные полагали, что речь идет о неточных или не совсем удачных выражениях, не заключающих в себе ничего существенного. Некоторые, наконец, просто поверили, будто имяславцы почитают божественными человеческие речения и мысли; из таковых многие роптали на Государя, добивавшегося оправдания имяславцев. Уже после революции много писал об этом, например, епископ Василий (Зеленцов), постоянно приводя это свидетельство вмешательства Царя в дела церковные.

Важно то, что защищать Афонских иноков некоторые иерархи были вполне готовы, но никто не встал на защиту Имени Божия.

Вся история имяславских споров – это еще одна грань, еще одно проявление внутренней духовной болезни, которую невозможно было излечить средствами государственной власти Помазанника Божия. Поэтому пришло время наказания; но мы должны помнить, что это слово означает «научение», так что наказание для того и попускается, чтобы мы в конце концов, после долгого времени утрат и падений, чему-то научились, оценили потерянное и обратились к лучшему. Не глубокомыслие и тонкость рассуждений, а благоговение и страх Божий лежат в основе Христианства; ради напоминания об этом я и пишу эти заметки для себя и для тех, кому это может оказаться полезным.

И сегодня, в день Обрезания Господня и памяти святого Василия Великого, установившего этот праздник, я поместила в начале заметки один из тропарей праздничного канона. В этот день имя «Иисус», прежде сокровенное в Превечном Совете, в день же Благовещения открытое Архангелом Гавриилом Пресвятой Деве, а после – праведному Иосифу, было возвещено всем людям. Явилось это имя не просто, а вместе с начатком страданий Воплотившегося; первые капли крови излиял в этот день истинный Иисус – Бог-Избавитель, вводящий народ Свой Нового Израиля в Небесное Царство, подобно тому, как ветхозаветный прообраз Его Иисус Навин ввел в землю Обетованную.

В праздничном каноне читаем и эти слова:

Мини-урок церковнославянского языка: в словах «славная именования» в качестве ударения стоят каморы, что указывает на множественное число; о том же говорит и буква омега в слове «Христова». «Торжествуим» написано через «и» (вместо «торжествуем») – это повелительное наклонение, то есть призыв торжествовать и праздновать многоразличные славные Христовы именования, именования Владыки Христа, ибо днесь, в этот день, Он нарекся «Иисус». И нарекся не просто, а «Боголепно», то есть как подобает Богу. Вот такое краткое учение об именах Божиих и об имени Иисус содержится в одном из песнопений самого имяславского праздника в году.

1 июня 1916 года в урочище Тёмные Буки скончался старец Иларион (Домрачёв); он был погребен под часовней основанной им же женской обители, просуществовавшей до 1929 года. Старец так и не был никогда официально ни призван на церковный суд, ни даже оповещен о своем «отлучении» от Церкви.

В том же году архиепископ Никон (Рождественский) перестал занимать церковные должности и до своей кончины на рубеже 1917 и 1918 годов жил на покое в Троице-Сергиевой Лавре.

Немедленно после февральского переворота престарелый подвижник и миссионер митрополит Макарий (Невский) был незаконно смещен с кафедры и выслан в Николо-Угрешский монастырь, где и жил до закрытия его в 1925 году, а затем, до самой своей кончины в 1926 году – в селе Котельники под Москвой.

23 мая 1917 года архимандрит Давид (Мухранов), монах Ириней (Цуриков) и иеросхимонах Антоний (Булатович) адресовали будущему Поместному Собору прошение, в котором, описывая положение изгнанных с Афона иноков, предлагали распространить оправдание 25 «главных» имяславцев на тех монахов, которые высланы были только по подозрению в ереси и так и не были никогда допрошены церковным судом.

Открывшийся в августе 1917 года Собор образовал подотдел для рассмотрения дела имяславцев; возглавил его епископ Полтавский Феофан (Быстров), а среди членов были как сторонники, так и противники имяславия. Был принят предложенный епископом Феофаном план разделения работы подотдела на следующие направления:

1. история афонского движения;
2. история отношений церковной власти к этому движению;
3. рассмотрение синодального послания, изданного по поводу «имебожнической» смуты, а также рассмотрение и тех докладов, с которыми это послание имеет тесную связь;
4. общее религиозно-философское введение к вопросу о почитании имени Божия (поручено отцу С. Н. Булгакову, из чего впоследствии образовался его труд «Философия имени»);
5. историко-патрологическое освещение вопроса о почитании имени Божия;
6. изложение библейского учения о почитании имени Божия;
7. мистико-аскетическое освещение этого предмета (этим направлением предполагал заниматься сам епископ Феофан).

Очевидно, что план предполагал не поверхностное и не формальное, а самое внимательное рассмотрение вопроса по существу. Однако по внешним причинам работа подотдела фактически не состоялась, и Владыка Феофан продолжил заниматься этим богословским вопросом в последующие годы уже самостоятельно, подбирая свидетельства святых Отцов об Имени Божием. Как известно, позже, в эмиграции, ему пришлось противостоять митрополиту Антонию (Храповицкому), ставшему главой Зарубежной Русской Церкви, уже по поводу учения об искуплении.

В конце февраля 1918 года вернулся в Москву отец Антоний (Булатович):
«Возвратившись с войны, я оказался в совершенно безвыходном положении, ибо, служа безвозмездно, я не имел никаких сбережений, мать же моя лишилась всего своего имущества, и меня полуслепого один афонский инок привез в Москву в конце февраля сего года. Здесь я обратился к Св. Патриарху с просьбой дать мне приют в обители, и я был приуказан к Покровскому монастырю, но – БЕЗ РАЗРЕШЕНИЯ СВЯЩЕННОСЛУЖЕНИЯ.
Лишение меня священнослужения повергло меня в большую скорбь, ибо навыкнув с благословения приснопамятного о. Иоанна Кронштадтского служить ежедневно Божественную литургию, я неопустительно служил таковую ежедневно, и во время боев под огнем, и во время походов, за редким исключением действительной невозможности, и в этом священнослужении привык находить живопитание для моей многогрешной и мертвенной души. Поэтому, предполагая, что священнослужение вызвано формальным требованием законом 1818 г. предварительного трехлетнего испытания для рукоположенных на Востоке, я обратился к Св. Патриарху с просьбой разрешить мне священнослужение, вменив мне трехлетнее беспорочное служение на фронте в требуемое трехлетнее испытание. Но эта моя просьба была оставлена Св. Синодом без ответа».

Августом 1918 года датируется «Обращение исповедников Имени Господня к суду Священного Собора» – последний исторический документ, содержащий имяславское исповедание веры; хотя и присоединенный к другим материалам Собора, он, очевидно, никак не был рассмотрен. Полагаю, он заслуживает внимательного прочтения, и поэтому помещаю его отдельно.

После третьего обращения отца Антония (Булатовича) Патриарший Синод в октябре 1918 года постановил: разрешение в священнослужении, данное митрополитом Макарием «на время войны» афонским инокам, считать прекратившим свое действие, а прошение о. Антония признать не заслуживающим удовлетворения, поскольку он распространяет свои умствования, «осуждаемые церковной иерархией».
В то же время постановлено: «Разъяснить иеросхимонаху Антонию, что дело об учении имябожников передано Российской церковной властью Священному Собору, от которого и будет зависеть разрешение всего дела по существу». Таким образом, «умствования» Булатовича осуждаются, хотя решать этот вопрос еще предстоит.

8 ноября 1918 года отец Антоний (Булатович) заявил о своем отложении «от всякого духовного общения» с церковной властью до разбора дела по существу Священным Собором. Обещанного рассмотрения так и не произошло. Оставшееся время своей жизни отец Антоний провел в Луцыковке, бывшем имении своей матери, где и был убит неизвестными лицами в ночь с 5 на 6 декабря 1919 года. Местные жители все минувшие десятилетия хранили память о нем, и мощи этого подвижника и исповедника были обретены в 2003 году.

В 1920 году епископ Тульский и Одоевский Ювеналий (Масловский) ходатайствовал о снятии прещений с имяславцев, из коих он беседовал с архимандритом Давидом(Мухрановым), монахами Иринеем, Петром и Манассией. Никакой определенной позиции в этом вопросе так и образовалось, однако известно, что Патриарх Тихон в 20-е годы неоднократно сослужил с о. Давидом.

Надеюсь вскоре еще написать несколько слов об участниках всех этих событий и на этом завершить разговор об имяславских спорах в начале XX века.

Так как сегодня Неделя (воскресенье) мясопустная, о Страшном Суде, то взглянем на одну из стихир сегодняшней службы. Опять мини-урок церковнославянского: точка с запятой означает вопросительный знак. Собственно, наш вопросительный знак – это и есть точка и запятая, только запятая стала вверху, а не внизу, и увеличилась в размерах.

Поэтому смысл в стихире такой: ты постишься? – ну что же, позаботься не презирать ближнего. Воздерживаешься от снедей? – так не осуждай брата, чтобы не погубить все свои труды.

Еще обратим внимание, что возвратная частица «ся», бывшая когда-то возвратным местоимением, еще не потеряла здесь своей подвижности, не приклеилась намертво к глаголу, поэтому оказывается уже после «ли»: не «постишися ли», а «постиши ли ся». Когда между глаголом и «ся» оказывается местоимение, всё это обычно пишется в одно слово, например: Услыши Боже глас мой, внегда молитимися к Тебе (Пс. 63:2) – то есть когда я буду молиться к Тебе. Внегда (кому?) ми (что делать?) молитися – получается «внегда молитимися».

В Постной Триоди в Синаксаре (поучении) на сегодняшний день говорится:
«Конецъ всѣхъ праздниковъ полагается нынѣ<...> подобаетъ бо смотрити, яко въ будущую недѣлю начало мiра, и самое отъ рая́ падение положа́тъ Адамово: настоящий же всѣхъ дней конецъ, и мiру самому».

Так что сегодня вспоминаем конец этого временного мира, а со следующей недели (то есть со следующего воскресенья), начинается воспоминание начала земной истории от паденияАдамова, и с начала Поста по будним дням будут постоянные чтения из трех избранных книг Ветхого Завета: Бытия, пророка Исайи и Притч Соломоновых.

Последняя седмица перед постом – сырная, когда уже не едят мяса. В среду и пятницу поста нет, но служба совершается великопостная, с поклонами и молитвой Ефрема Сирина: «Господи и Владыко живота моего». Эта молитва впервые в году читается на вечерне во вторник, когда начинается богослужение среды. В среду и пятницу сырной не положена Литургия, как и в будни Великого Поста, Великой Четыредесятницы, и на службах читается Ветхий Завет – из книги пророка Иоиля. Так постепенно мы входим в это особое, великопостное время.

В прошлое, нынешнее и следующее воскресенье на утрени к двум псалмам полиелея, 134 и 135, припевается еще один, 136: «На реках Вавилонских». Эта плачевная песнь изгнания, напоминающая нам о том, что мы по причине грехов оказались вдали от своего истинного отечества; ведь Вавилонское пленение есть образ нашего общего пленения грехом. Псалом заканчивается словами: «Дщи Вавилоня окаянная, блажен, иже воздаст тебе воздаяние твое, еже воздала еси нам; блажен, иже имет и разбиет младенцы твоя о камень». Напомню объяснение этих слов преподобным аввой Дорофеем, чьи поучения составляют алфавит духовной жизни:
«Проследим сказанное по порядку. Вавилоном называет он смешение или смущение, ибо так изъясняют сие слово, производя оное от слова "вавел"; то же значит и Сихем.
Дщерию же Вавилона называет вражду: ибо душа сперва возмущается, а потом рождает грех.
Окаянною он её называет потому, что, как я прежде сказал вам, злоба не имеет никакой существенности, ни состава, но получает бытие от нашего нерадения и опять истребляется и уничтожается нашим тщанием о добродетели.
Потом святой Давид говорит как бы к ней: блажен, иже воздаст тебе воздаяние твое, еже воздала еси нам. Посмотрим же, что мы дали, что восприняли и что хотим воздать?
Мы дали волю нашу и восприняли грех: изречение же это называет блаженными воздавших ей, а воздавать здесь значит – более не творить греха.
Потом прибавляет: блажен, иже имет и разбиет младенцы твоя о камень; блажен, кто с самого начала вовсе не принимает порождаемого тобою, т. е. лукавых помышлений, и не даёт им места возрастать в себе и приводить зло в действие; но вскоре, пока они ещё малы, и прежде чем они укрепятся и восстанут на него, возьмёт и сокрушит их о камень, Иже есть Христос (1 Кор. 10:4), и истребит их, прибегнув ко Христу».

В завершение разговора об имяславии снова возвращусь к работе, отрывки из которой я уже приводила: это статья Владимира Эрна, опубликованная в 1917 году, – «Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием».

Ранее Владимир Эрн публиковал некоторые статьи, носившие предварительный характер. В них он отметил то, что в первую очередь обратило на себя его внимание в этом споре, а именно: «развязный, грубый и часто хульный язык имяборствующих», резко контрастирующий с высказываниями святых Отцов о том же предмете, а также отсутствие каких-либо новшеств в книге старца Илариона. Не новые мысли, а настойчивость в учении о величии и могуществе Имени Божия, – вот что отличает эту книгу, и в этом Эрн увидел ответ на насущную духовную потребность времени.

В последней же работе Эрн отмечает, что за прошедшее время авторитетными церковными лицами так и не был представлен должный разбор Синодального Послания 1913 года, и это побудило его, с полным сознанием недостаточности своих сил, попытаться восполнить этот пробел. Подробное рассмотрение учения Церкви об Имени Божием автор отложил на потом, и выполнению этой задачи помешала преждевременная его кончина в том же 1917 году.

Мы уже говорили, что правильная оценка Послания 1913 года исключительно важна, поскольку это единственный официальный церковный документ, претендующий на рассмотрение и решение вопроса об имяславии. Ниже приведу некоторые мысли Владимира Эрна о Послании, а отдельно помещаю полный текст статьи, рекомендуя ее для внимательного прочтения.

1. Эрн отмечает в Послании «бросающееся в глаза отсутствие богословской мысли. Под богословской мыслью я разумею то, что разумелось всеми Отцами и Учителями Церкви, а именно положительное и созерцательное вхождение в существо вопроса».

2. При всей недостижимости высот богословия древних Отцов, возможно и нужно было по крайней мере осознать «размеры вопроса и страх перед неисследимым богатством мудрости, скрытым в Имени Божием». Сонмы мучеников, пострадавших за Имя Божие, величественные и многочисленные выражения Писания, богослужебных текстов и молитвословий об Имени Божием, – всё это должно было заставить проникнуться «простым христианским чувством к Имени Христову» и сознанием высокой ответственности при рассуждениях на такую тему. Однако от всех этих выражений об Имени, да и о славе Божией, авторы Послания попросту отмахнулись, назвав их «описательными выражениями», и полагая, что этим всё сказано.

3. Авторы Послания не захотели рассмотреть вопрос «по-простому», то есть следуя общей и обычной церковной традиции, прославляющей Имя Божие и не отделяющей его от Самого Именуемого. «Синод <…> решил действовать мудрено, по ученому, а затем, в практической сфере, и необычайно тяжеловесно». Но «если сердечная сторона почитания Имени Божия очень проста и доступна младенцам, то сторона "умная", богословская и философская, поистине безмерна <…> Убежав от сердечной простоты, Синод очутился перед лицом бесконечно сложной умственной проблемы, которая по плечу либо гениальному богословскому дарованию, либо соборному разуму Церкви».

4. Однако прибегнуть к соборному разуму Церкви Синод тоже не захотел: «негласно было воспрещено изданиям, подведомственным Синоду (таковыми являются богословские журналы в России), а также всем лицам, подведомственным Синоду (такими являются почти все "богословы" в России) касаться вопроса об Имени Божием».

5. «Отклонив оба благих пути – и смиренный, и дерзновенный – Синод избрал третий путь, внутренно – бесконечно притязательный, внешне – лишенный какой бы то ни было авторитетности». А именно: «Два иерарха, известные своим страстным вмешательством в политические дела, и один преподаватель духовного училища, решительно ничем не известный, написали три полемических статьи, и эти частные и случайные мнения трех православных христиан, благодаря связям и влиятельности двух из них, сделались теми докладами, кои были положены в основу Синодского Послания об Имени Божием. Булла русских папистов вся рассчитана на чисто римский принцип внешнего исхождения из "высокого" источника».

6. «Ограничиваясь одними контраргументами, Синод обошел решительно всю сердцевину афонских событий и этим самым внутренне подорвал авторитетность своего выступления. На контраргументы Синода иеромонах Антоний Булатович и другие имяславцы выставили новые аргументы, и, рассуждая строго, спор между двумя сторонами ныне только и начался». Если бы контраргументы Послания и были справедливы, это означало бы только, что имяславцы «плохие диалектики»; но суть вопроса осталась бы не рассмотренной. Ведь все «аргументы» имяславцев – явление вторичное; они появились только тогда, когда «спящие восстали на защиту своего сна и, поддерживаемые властью и оружием <…>, начали борьбу с почитанием Имени Божия сначала устами, а затем разгромом древнейшего оплота православия в Уделе Богоматери».

7. «К несчастью, контраргументы Синода не только далеки от логической "правильности" и удовлетворительности, но и насквозь пронизаны такими теоретическими точками зрения, которые формально противоречат всем основам православного богомыслия».

8. «В своих контраргументах Синод опирается не на святоотеческую мысль, не на мысль святых и подвижников, а на некую философию, ad hoc <на этот случай – Е.К.> придуманную; причем <…> она почитается единой и для всех несомненной, разрешившей все вопросы и не допускающей никаких возражений. <...>То немногое из церковного миропонимания, что введено ими в их "контраргументы", покоится на этой философии как на несокрушимой своей базе».

9. «Составители Послания прежде всего хотят представить себя людьми необычайного просвещения, безусловно идущими в уровень с "веком", своих же противников выставить любителями мрака и невежества». Но если дело в невежестве имяславцев, то «почему же Синод отнял возможность у всех кандидатов, магистров и докторов Российского богословия» выступить против них с обличениями? Да потому, что «некоторые высокопросвещенные российские богословы» выступили на защиту имяславия. Стало ясно, что «поднятый афонскими монахами вопрос, помимо чисто религиозной стороны, представляет громадный умозрительный интерес». «Были бы наши богословы и наше ученое монашество воистину попросвещеннее, – то на сторону Афонцев стали бы не "некоторые" российские богословы, а большинство».

10. Однако на мнение «"образованного" русского большинства» Синод мог опереться, но сойдясь с ним на «чисто отрицательном моменте: на безразличии к вопросу об имени Божием». Такая встреча мнений – бесславна, а опора – крайне ненадежна. «Если подлинная и положительная черта русского просвещения – свобода исследования – была презрена Синодом, то на что же именно из средней русской просвещенности мог опереться Синод? На безверие и скептицизм? На отсутствие всякого интереса к конкретной религиозной жизни?»

11. «С своим "просвещением" Синод запаздывает, по крайней мере, на четверть века, ибо научное сознание современности давно ушло от той наивной догматичности, которая процветала тогда, когда составители Послания сидели на школьной скамье». Когда-то прежде господствовавшие номиналистические концепции уже ушли в прошлое, так что «теоретические основы индифферентизма русского просвещенного большинства в отношении к вопросу об именах суть достояние позавчерашнего дня науки».

12. Предложенное в Послании учение о молитве подразумевает, что человек «только "представляет" Бога, и силится воображением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом», поскольку реальной связи между Именем и Именуемым не существует. «Все, что говорит Синод о молитве, а fortiori <тем более, подавно – Е.К.> им утверждается о всех других видах отношения между душой верующего и Богом»; «Синод формально провозглашает антихристианскую теорию молитвы, как замкнутого в себе и не выводящего к Богу состояния нашего сознания». «Связь между Именем Божиим и молитвой глубочайшая, и кто подымает руку на первое, тот необходимо бьет по второй».

13. «Но разделив нераздельное, т. е. допустив отделение призываемого в молитве Бога от Бога Сущего, Синод сейчас же впадает в новое, горчайшее, заблуждение, сливая неслиянное»: по его учению «мы своей волей магически должны создавать иллюзию тождества, которого на самом деле нет. По совету Синода, молящийся из субъективных материалов своего сознания должен строить умственный идол Бога».

14. «Мы решительно отказываемся верить, чтобы Синод сознательно стал проповедовать столь ужасное разрушение христианской молитвы». «Введен был Синод в борение с Именем Божиим <…> наивным передоверием к тем ложным теоретическим точкам зрения, которые были усвоены составителями Послания со школьной скамьи. Слишком понадеялись два иерарха и один преподаватель духовного училища на свою философскую просвещенность: "философия" сыграла с ними плохую шутку. Надломленная трость, на которую они грузно оперлись, проколола им руки и поставила их в пренеприятное положение».

15. «"Аргументы", особенно изобилующие в Докладах, приложенных к Посланию, поражают зыбкостью своих определений, расплывчатостью, ненужными повторениями, неустойчивостью смысла и какой-то неуловимостью. <…> Если начать разбирать эти аргументы со всей строгостью философского анализа, то в них нельзя было бы пропустить ни одного слова, ибо каждое понятие в них смещено, каждое слово сдвинуто с своего идеального места, и буквально каждая фраза двоится и отдает сразу двойным смыслом <…>, так что докладчики одновременно ухитряются обороняться от возвышенной трудности церковного понимания плоскостной философией агностицизма и номинализма, а от подлинных и возвышенных трудностей философского мышления трюизмами семинарского богословия.

Далее Владимир Эрн разбирает отдельные аргументы Послания и приложенных к нему докладов, указывая на неизбежную их противоречивость, особенно ярко выразившуюся «в центральном пункте» всего рассмотрения: «что же такое Имя Божие».
Действительно, Послание утверждает, что Имя Божие «не может называться ни Богом…, ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия».

Однако проф. Троицкий в своем докладе, опубликованном одновременно с Посланием, пишет: «Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и притом по его объективной стороне, т. е. в смысле открывания истин человеку, есть вечная и неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми лишь настолько, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство. К употребляемому в таком смысле слову имя приложимо наименование Божество».

Эрн заключает: «Итак: Имя Божие не есть энергия Божия и есть энергия Божия. Имя Божие не может быть называемо Божеством и может быть называемо Божеством. К такому чудовищному разногласию между собой пришли составители Послания, и уж это одно есть достойное наказание за их неправое и нечестивое борение с Именем Божиим».

+ + +

На много лет спор об имяславии оказался отложен, вытеснен другими обстоятельствами, бедами и спорами. В 1998 году книга «На горах Кавказа» была вновь переиздана в России, и была многими верующими высоко оценена; в Московской Патриархии она то запрещалась, то допускалась к распространению.

Нужно упомянуть еще книгу «Священная тайна Церкви» архимандрита (впоследствии архиепископа МП) Илариона (Алфеева) – результат обширных исследований автором архивных материалов. Книга содержит много важных данных, которым, однако, закономерно противоречат выводы автора, не только касательно вероучения, но и оценки событий с точки зрения канонической. Так, Алфеев упрекает афонских иноков за «бунт» в Андреевском скиту, хотя смена игумена просто большинством голосов была предусмотрена уставом скита, так что ни о каком бунте в данном случае речи идти не может. И разумеется, в полном согласии с «православным» папизмом современного «официального православия», автор обвиняет имяславцев в непослушании иерархии, хотя в вопросах веры, разумеется, речи не может быть о послушании епископам вопреки истинному послушанию – послушанию учению Церкви. Кстати, кроме прочего, Алфеев пишет, что митрополит Антоний (Храповицкий) «возглавил раскол и умер вне общения с канонической Церковью», – поскольку во время написания книги Зарубежная Церковь в МП считалась именно расколом.

В настоящее время неразрешенный в свое время спор об Имени Божием вновь встает перед верующими в разных церковных сообществах и юрисдикциях, что неизбежно. Я же напоследок хочу только сказать, что рассмотрение учения имяславцев поддерживает и обновляет в нас живое сознание того, что в Церкви, в молитве и в исповедании нашей веры мы имеем дело не просто с человеческими словами, условно соотнесенными с непостижимым Богом, но с Ним Самим, непостижимым по Существу, но являющемся в Откровении и реально пребывающим во внешней форме церковных речений. Это сознание должно поддерживать во всяком верном страх и благоговение, а вместе с тем – надежду, что прибегая к молитве, к словам Писания, к исповеданию веры, мы не попусту воздух бием, но таинственно оживляем свою омертвелую душу прикосновением к Источнику истинной жизни – Спасителю нашему Богу.

Накануне Великого Поста мы вспоминали изгнание из рая наших прародителей, и все дни Великого Поста – это наше путешествие от грехопадения Адамова до воскресения Нового Адама – Богочеловека Христа. В это время особенно уместно вспомнить, что говорит Писание и Предание Церкви о грехопадении.

Здесь – начало того мира, в котором все мы существуем, поскольку мы не видим ни первозданного мира, ни даже самих себя такими, какими были созданы изначально всеблагим Творцом.

Обратимся снова к первым главам книги Бытия, которые читались в начале Великого Поста.

По сотворении Адама Господь поселил его в раю – в особом месте, предназначенном для жизни разумного, словесного существа, созданного по образу Божию. Святые Отцы двояко объясняют то, что говорится о рае: во-первых, в самом прямом смысле это было (и есть сейчас) определенное место, а деревья, насажденные Божественной рукой, – настоящие деревья, а не простые иносказания. С другой стороны, те деревья, от плодов которых Господь заповедал Адаму вкушать, знаменуют собой благопотребное для него познание творений, а через них – и Творца всяческих. Древо же, которое в русском переводе называется древом познания добра и зла (по-церковнославянски «еже разумети добраго и лукаваго»), было тоже реальным древом, в то же время означающим познание, которое было неблаговременно для новосотворенного человека.

Заповедь об этом древе была дана Адаму еще до сотворения жены (Быт. 2:16–17):

И взя Господь Бог человека, его же созда, и введе его в рай сладости, делати его и хранити. И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже в раи, снедию снеси: от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него: а воньже аще день снесте от него, смертию умрете.

В третьей главе книги Бытия сообщается то немногое, что существенно необходимо нам знать о самом грехопадении наших прародителей. Это повествование мы сейчас рассмотрим подробнее.

Змий же бе мудрейший всех зверей сущих на земли, ихже сотвори Господь Бог.

Святые Отцы говорят, что не животное – змий – искушал Еву, но дьявол, говоривший через него. Но какое тогда значение имеет мудрость змия и в чем она заключается?

Змий в Писании и Предании часто приводится как символ мудрости, однако это качество не означает наличие разума: это не мудрость, происходящая из опыта и размышлений, но мудрое поведение, вложенное в животное Самим Творцом.

Святые Отцы приводят, по крайней мере, два примера поведения змей в качестве образца мудрости. Во-первых, змея, когда нужно ей сменить кожу, протискивается через узкие щели, чтобы старая кожа отслоилась и сошла с нее. Подобно этому и мы, если хотим совлечься ветхой природы с ее страстями, должны проходить тесные места, идти путем испытаний и трудов. Во-вторых, змея, когда пытаются убить ее, всячески извивается, чтобы спасти свою голову; так и мы в искушениях должны всячески спасать то, что для нас является главным: истинную веру в Бога и верность Ему.

Таким образом, змий в своем поведении являет образ мудрости; и хотя в мире до грехопадения качества его отличались от нынешних, но мудрость была известна нашим прародителям. Откуда это видно? Из того, что Адам нарек имена всем животным: это значит, что характерные свойства их были ему хорошо известны.

Тогда понятно, почему дьявол прибег к такому средству искушения: из уст животного, известного своей мудростью, речи его должны были звучать убедительнее.

Отцы обращают внимание и на то, что Ева с самого начала не испугалась змия, поскольку до падения не было никакой вражды между человеком и животными, послушными ему.

И рече змий жене: что яко рече Бог: да не ясте от всякаго древа райскаго?

Так впервые новосотворенный человек услышал ложь, хотя и смягченную вопросительной формой. Ложь явилась впервые в этом мире, и отсюда видим, почему Господь называет дьявола отцом лжи.

Однако ложь в данном случае была простой и очевидной, так что Ева не могла сразу обмануться. Дьяволу нужно было, чтобы человек столкнулся с ложью, узнал ее на деле, понял на опыте, что она вообще возможна. Без этого, если бы он попробовал обвинить во лжи Бога (а в этом была его цель), Ева, возможно, просто не поняла бы, о чем речь.

И рече жена змию: от всякаго древа райскаго ясти будем; от плода же древа, еже есть посреде рая, рече Бог, да не ясте от него, ниже прикоснетеся ему, да не умрете.

Может показаться, что Ева поступила правильно: столкнувшись с ложью, немедленно опровергла ее. Однако святые Отцы учат, что новоначальным не следует вступать в беседы с соблазнительными или хульными помыслами, и мы увидим, что может произойти в противном случае.

Но обратим внимание и на то, что при всей своей мудрости, змий был бессловесным существом, и говорить был отнюдь не должен. Не должна была и Ева слушать бессловесного и отвечать на его вопросы. Всякое творение должно знать свое место. И Еве следовало бы поставить змия на место; если же ей это было не по силам, обратиться к Адаму, помощницей которого она была. И, конечно, оба они могли прибегнуть к помощи Божией.

Однако вместо этого Ева продолжила беседу и передала змию заповедь Божию, давая тем самым ему возможность направить свою клевету против Творца. Итак, прозвучали страшные слова: «не смертию умрете» – уже неприкрытая ложь, за которой последовала и прямая хула.

И рече змий жене: не смертию умрете. Ведяше бо Бог, яко воньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое.

Этой ложью и хулой уязвилось сердце Евы, и тут же переменились все ее чувства.

И виде жена, яко добро древо в снедь, и яко угодно очима видети, и красно есть, еже разумети:

Прежде ей не казалось, что плод этого древа добр в снедь; да по виду и невозможно судить о вкусе. Но под влиянием страсти человек начинает видеть и воспринимать мир иначе. В данном случае явились все три основные страсти, которые Апостол называет так: похоть плоти, похоть очес и гордость житейская (1 Ин. 2:16), – а святые Отцы именуют сластолюбием, сребролюбием и самолюбием. Плод древа показался Еве и вкусным, и желанным для обладания, и обещающим почесть богоподобия.

И вземши от плода его, яде; и даде мужу своему с собою, и ядоста.

О самом нарушении заповеди сказано очень кратко и просто, потому что когда одолевает страсть, уклониться от совершения греха на деле очень трудно. По этой причине Отцы учат нас избегать соблазна, насколько это от нас зависит, а вместо собеседования с помыслами прибегать к молитве, к помощи Божией. В особенности же с хульным помыслами, которыми иногда с великой наглостью нападает дьявол, не следует спорить или внимать им, думая затем опровергнуть: от этого они приобретают только большую силу. Но если чем сильнее такие нападения, тем больше мы будем прибегать к молитве, то самый соблазн будет для нас оборачиваться душевной пользой.

Иерархия творения, уже прежде нарушенная Евой, нарушается еще раз: Адам слушает своей жены более, чем заповеди Божией. Вместо того, чтобы руководить своей помощницей, он позволяет ей направлять себя ко греху. Притом, как мы уже говорили, заповедь была дана непосредственно Адаму еще до сотворения жены, поэтому и ответственность его была больше. По этой же причине и змий обратился сначала к жене, принявшей заповедь от Адама.

И отверзошася очи обема, и разумеша, яко нази беша, и сшиста листвие смоковное, и сотвориста себе препоясания.

Прежде, хотя и без всякой вещественной одежды, прародители наши были облечены в благодать Божию, а по причине безстрастия, подобно младенцам, не видели своей наготы. Теперь обнажившись от истинной жизни – Бога, они уразумели свою наготу и ощутили стыд.

Таким образом произошло познание добра и зла на деле – через утрату истинного добра и впадение во зло. Святитель Игнатий поясняет, что познание добра и зла в теории было у Адама и прежде падения; это видно из того, что заповедь Божия была соединена с угрозой смерти, что не имело бы смысла, если бы Адам не знал, что смерть – это зло. Такое познание необходимо всякому человеку, но познания зла на опыте должны мы избегать; так, зная о существовании ада, мы надеемся не узнать его на деле. Посредством древа в раю могло быть достигнуто и опытное познание всякого блага, проистекающего из хранения заповедей Божиих, однако этого не произошло.

Стыд заставил наших прародителей сделать себе препоясания из листьев смоковницы. Заметим, что листья смоковницы (инжира или фиги) сильно изрезаны, и можно представить, насколько они вообще непригодны для одеяния. Раздранная, скудная риза, которой мы пытаемся прикрыть наготу своей души – это риза самооправдания, лукавства, лицемерия, саможаления.

Некоторые Отцы полагают, что смоковница и была древом познания. Заметим, что единственное наказательное, а не спасительно чудо, совершенное Господом Иисусом во время Его земной жизни, состояло в том, что засохла именно бесплодная смоковница, – как символ человеческого самооправдания, человеческой праведности, не могущей принести плод, угодный Богу.

И услышаста глас Господа Бога, ходяща в раи по полудни; и скрыстася Адам же и жена его от лица Господа Бога посреде древа райскаго.

Очевидно, что грехопадение произошло незадолго до полудня; это шестой час по древнему способу исчисления часов дня от восхода солнца. В этот же час Новый Адам – Господь Иисус Христос – простер руки Свои на Кресте, исцеляя греховное простирание рук первозданных к запрещенному древу. Поэтому на великопостной службе 6-го часа поется тропарь: «Иже в шестый день же и час, на Кресте пригвождей в раи дерзновенный Адамов грех, и согрешений наших рукописание раздери, Христе Боже, и спаси нас».
Что означает хождение Господа в раю, услышанное Адамом и Евой? Вездесущий по существу Творец некоторым образом сделал явным для них Свое присутствие. И сразу же мы видим последствия грехопадения: Адам, прежде премудрый и нарекавший имена животным, забыл о всеведении Божием и попытался скрыться от Него за деревьями.

И призва Господь Бог Адама, и рече ему: Адаме, где еси?

Господь спрашивает не по неведению, но призывает к покаянию Адама, дает ему возможность опомниться, спрашивая: где ты? с какой высоты ты спал и в какой стыд пришел? Однако Адам как будто не понимает сущности вопроса.

И рече Ему: глас слышах Тебе ходяща в раи, и убояхся, яко наг есмь, и скрыхся.

Этот ответ обличает падшего, и Господь уже более явным образом призывает его к раскаянию.

И рече ему Бог: кто возвести тебе, яко наг еси, аще не бы от древа, егоже заповедах тебе, сего единаго не ясти, от него ял еси?

Несколько раз в продолжение краткой беседы Господь напоминает, что нарушенная заповедь была весьма нетрудной и притом единственной. Эта мысль подталкивает к покаянию, однако грешнику свойственно оправдывать себя, в чем каждый из нас убеждался на собственном опыте.

И рече Адам: жена, юже дал еси со мною, та ми даде от древа, и ядох.

Самооправдание закономерно приводит сначала к осуждению других людей, а затем грешник не останавливается и перед тем, чтобы обвинить Самого Бога: не просто жена дала мне от древа, но жена, которую Ты мне дал.

И рече Господь Бог жене: что сотворила еси? И рече жена: змий прельсти мя, и ядох.

Когда не покаялся Адам, то его жене Господь дал возможность покаяния, но и она оправдалась, обвинив бессловесное животное. Так по старшинству призванные к ответу, прародители переложили ответственность на подчиненных.

За этим следует праведный суд Божий. Змия уже ни о чем не спрашивает Господь, но изрекает на него проклятье.

И рече Господь Бог змию: яко сотворил еси сие, проклят ты от всех скотов, и от всех зверей земных: на персех твоих и чреве ходити будеши, и землю снеси вся дни живота твоего. И вражду положу между тобою, и между женою, и между семенем твоим, и между семенем тоя: той твою блюсти будет главу, и ты блюсти будеши его пяту.

Почему Господь наказал змия, если не само животное было причиной искушения и падения? Святитель Иоанн Златоуст объясняет это на примере: как отец ломает нож или меч, наказывая убийцу своего сына, так и змий оставлен чувственным напоминанием о бесчестии врага человеческого рода, отца лжи и убийцы искони (Ин. 8:44).

Но если змеи ползают на чреве вследствие наказания, то как передвигались они до того? Мы не можем знать этого в точности, потому что мир до грехопадения недоступен нашему исследованию. Правда, есть и среди ныне существующих змей такая, которая показывает, что возможно передвигаться иначе: в пустыне обитает змея, которая катится, свернувшись спиралью, так что в каждый момент только отдельные участки ее кожи соприкасаются с раскаленным песком. Иоанн Златоуст полагает, что прежде змей мог ходить вертикально, примерно в том положении, в какое поднимается змея, когда собирается нападать.

Наказание змея – видимое изображение наказания дьявола, низвергнутого из ангельского чина, чтобы пресмыкаться по земле и вести брать с человеческим родом; именно к нему, главным образом, относятся следующие удивительные слова о «семени жены». Истинное Семя Жены – Сын Пресвятой Девы, Новой Евы, в свое время одолеет подлинного змея – дьявола, сокрушив его главу. Так к наказанию Бог присоединил пророчество о будущем спасении.

И жене рече: умножая умножу печали твоя, и воздыхания твоя, в болезнех родиши чада, и к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет.

Восходя по иерархии обратно, от низших к высшим, Господь теперь изрекает приговор жене, послушавшей змея. Сам корень жизни в рождении чад уже отмечен проклятием грехопадения; изменяются и отношения мужа и жены: место свободного союза мужа со своей помощницей заступает насильственное подчинение. Это, впрочем, касается не только жены и мужа, но и вообще человеческих отношений.

И Адаму рече: яко послушал еси гласа жены твоея, и ял еси от древа, егоже заповедах тебе сего единаго не ясти, от него ял еси: проклята земля в делех твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего. Терния и волчцы возрастит тебе, и снеси траву сельную. В поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от неяже взят еси: яко земля еси, и в землю отыдеши.

Святитель Игнатий Брянчанинов приводит слова Григория Паламы: «Умертвилась душа Адама, преслушанием разлучившись от Бога, ибо телом он прожил после того до 930 лет. Но смерть, постигшая по причине преслушания, не только соделывает непотребную душу и наводит проклятие на человека, но и самое тело, подвергнув его многим немощам, многим недугам и тлению, наконец придает смерти».

Вместе с Адамом подверглась проклятию вся земля, то есть весь вещественный мир, тварь, которая по слову Апостола совоздыхает и сболезнует даже до ныне (Рим. 8:22) вместе со своим тварным господином.

Сам Адам по падении уподобился бессловесным животным по действию страстей, которым стал подвержен; поэтому и пища его теперь – та, что прежде была предназначена только для них: трава сельная (Быт. 1:30), вместо плодов деревьев райских. Подобающая же человеку пища, истинный хлеб жизни – творение воли Божией – теперь будет добываться в поте лица, в постоянной борьбе с терниями и волчцами – страстями, ставшими как бы природными для человека.

И закончу на сегодня ободрительными словами Писания:

И нарече Адам имя жене своей «жизнь», яко та мати всех живущих.

Вот когда жена Адама получила свое имя «Ева», что означает «жизнь»: именно тогда, когда через нее в мир вошла смерть. Здесь – вновь пророчество о Новой и истинной Еве – Пресвятой Богородице, Которая стала Матерью всех истинно живущих во Христе.

В эти светлые дни поются ежедневно одни и те же Пасхальные песнопения, канон и стихиры, а особенно часто – «Воскресение Христово видевше». Оставляются почти все обычные молитвословия, так что одно и то же последование Пасхальных часов заменяет собой не только сами часы, но и полунощницу, повечерие, утреннее и вечернее молитвенное правило. Даже Символ веры и молитва Господня «Отче наш» положены только раз в сутки: на Литургии или на обеднице, как пишется в Цветной Триоди: «аще не будет когда по нужди Литургии».

Кажется, такое установление направлено к тому, чтобы мы не только прочувствовали радость Воскресения Христова, но и ощутили свою немощь, к концу Светлой Седмицы затосковали по обычным молитвам и псалмам, которые своим разнообразием поддерживают нас и даже некоторым образом развлекают. Полезно иногда устраняться от такого разнообразия – не только чтением молитвы Иисусовой в обычное время, но и пасхальным пением в эти светлые дни. Тогда лучше замечаем вкрадывающуюся невнимательность, сопротивляемся ей и учимся вниманию и благоговению к священным словам молитвы.

Этот небольшой опыт показывает, как многое зависит от внимания: стоит расслабиться, и даже радостные песнопения Пасхи становятся утомительными. Если посреди троекратного пения «Воскресение Христово видевше» перестаешь понимать, поется оно во второй или в третий раз, душа утомляется, начинает тосковать, голодный ум обращается на поиск внешних впечатлений. Когда же удается со вниманием принимать каждое слово и выражение – душа утешается, ум успокаивается и радуется сердце.

Поэтому не только посты, но и праздники христианские представляют собой время некоторого подвига. Об этом напоминает и поучение святого Симеона Нового Богослова, изъясняющее песнопение: «Воскресение Христово видевше, поклонимся Святому Господу Иисусу» – видевше, а не просто веровавше в него. Христос воскресает в сердцах истинно верующих, когда вера их жива и приносит плод; свидетелями воскресения Его мы все должны быть. Предлежащий христианам путь восхождения необозрим, а следовать по нему в меру своего духовного возраста невозможно без борьбы, без сопротивления. И в радостные дни Пасхи мы тоже не должны оставлять своего, пусть и малого, подвига – вниманием к словам песнопений, вниманием и к своей жизни, чтобы она не оказывалась в противоречии со воспеваемыми священными словами:

Бывает так, что натолкнешься на какое-то суждение, с которым никак не можешь согласиться, но зато получаешь повод задуматься над некоторыми существенными вопросами.

Несколько лет назад со мной был такой случай; заводить дискуссию мне тогда не хотелось, не хочется и сейчас. Но думаю, кое-какие соображения есть смысл записать, ведь речь идет о Церкви в Ветхом и Новом Завете.

Епископ Автономного Совещания РПАЦ Григорий (Лурье) в проповеди 2015 г. на Введение во Храм, как и в других проповедях и интервью, обосновывает мысль, что истинная Ветхозаветная Церковь ко временам Спасителя была малочисленной сектой, в отличие от «официальной», но неистинной Ветхозаветной церковной организации. Истинная имела свое священство и собственный Храм, в который, в частности, и была введена Пресвятая Дева; предположительно им была Сионская горница, где впоследствии произошло сошествие Святаго Духа на Апостолов.

Нечто подобное я слышала когда-то давно, хотя кратко и мельком; тогда мне это показалось, скорее, научно-археологической теорией; но оказывается, вопрос гораздо серьезнее.

Речь идет о том, что в «официальном» Храме священниками были саддукеи, которые, как известно, не верили в ангелов и в будущее воскресение. По мнению еп. Григория, они не могли быть истинными ветхозаветными священниками в силу своих еретических взглядов; поэтому истинные верные должны были иметь другое священство, а значит, и другой Храм.
Здесь получается аналогия с современным состоянием, когда «официальное православие» является многочисленным и общеизвестным, а истинное Православие представляется чем-то вроде мелкой секты (или нескольких сект). Поэтому и другую проповедь (2018 года) еп. Григорий заканчивает словами: «А кто хочет, чтоб христианство росло из официоза – те неправы. Аминь».

В связи с этим утверждается также, что Спаситель посещал «официальный» Храм только для проповеди, а не как истинное место поклонения.

Однако не вижу, как это можно согласовать, например, с изгнанием торгующих именно из этого Храма, и притом со свидетельством: храм Мой храм молитвы наречется всем языком (Мк. 11:17). Представляется очевидным, что именно этот Храм был домом Божиим Ветхого Завета, о котором сказано: жалость дому Твоего снеде Мя (Пс. 68:10).

При этом Господь изгнал именно торгующих, а отнюдь не саддукеев, заблуждение которых Он опроверг только тогда, когда они сами обратились к Нему с вопросом, касающимся будущего воскресения мертвых. В проповеди же Своей Спаситель обличал многие пороки, но отнюдь не ложные взгляды или некое еретическое богословие. И Своим ученикам заповедал беречься закваски фарисейской и саддукейской, еже есть лицемерие (Лк. 12:1).
Это обстоятельство заслуживает внимательного рассмотрения. Тот факт, что проповедь Царства Небесного носила, скорее, нравственный, чем догматический характер, часто приводят в обоснование экуменических взглядов: якобы появившиеся впоследствии разделения на вероучительной почве не имеют большого значения, поскольку Сам Христос не учил каким-то определенным догматам.

Спаситель Своей проповедью готовил слушателей к тому, чтобы они смогли принять грядущее Царство Небесное; этой же цели еще прежде послужила проповедь Иоанна Предтечи. Вставшие на путь покаяния в свое время во Христе приобщились Божественной жизни; отсюда явилось поклонение в Духе и Истине, а значит, и собственно богословие – как выражение Богооткровенной Истины.

Поэтому отличительной чертой Новозаветной Церкви стало строгое хранение вероучения, повреждение которого непременно приводит к отпадению от Нее, так что для ограждения верных оказались необходимыми догматические формулировки и анафематизмы. Но в Ветхом Завете ничего подобного не было. Ветхозаветный народ Божий объединяла вера в Единого Бога, а также установленное богослужение и жертвы, а для этой цели – священство и Храм.

В частности, стоит вспомнить, какой главный аргумент приводит Апостол Павел сомневающимся в будущем воскресении мертвых: аще бо мертвии не востают, то ни Христос воста; но если не восстал Христос, то суетна, тщетна вера ваша (1 Кор. 15:16–17). Воскресением Христовым явилась жизнь Новозаветной Церкви, которую невозможно совмещать с саддукейскими заблуждениями.

Это не значит, что саддукейские взгляды в Ветхозаветные времена были нормальным явлением; однако не пришло время отсечь тех, кто их держался, от народа Божьего. Почему? Потому что и они, при своих заблуждениях, не могли нарушить свидетельства Ветхозаветной Церкви.

Церковь всегда свидетельствовала о Боге; но до Христа – не в богословии и догматах, а в прообразах и тенях, в том числе в богослужении и жертвах. Важной частью свидетельства о Едином Боге было само единство Храма (а до этого – Скинии). А вот различия в вероучительных взглядах не были не только причиной разделений, но даже и предметом споров.

Очень хорошо видно это из беседы Господа с самарянкой. Как только она поняла, что разговаривает не с простым человеком, так немедленно задала главный, с точки зрения Ветхого Завета, вопрос: где находится истинное место поклонения Богу? В ответ Спаситель возвестил ей наступление времени, когда будет совершаться поклонение Богу Духом и Истиной, и сам этот вопрос отпадет. О ветхозаветном же Богопочитании Спаситель засвидетельствовал, что им обладают иудеи (спасение от иудей есть – Ин. 4:22), не прибавив никаких предостережений в отношении Храма и священства. Св. Иоанн Златоуст так передает смысл этих слов: «Мы, говорит, превосходим вас, жена, образом нашего поклонения; но и оно наконец прекратится, изменится не только место, но и самый образ служения Богу, и это уже близко: грядет час, и ныне есть».

Другое место поклонения у Самарян было знаком их отделения, и это действительно было важно. Различные же течения среди иудеев (фарисеи, саддукеи, ессеи) хотя и нередко называются «сектами», но не в том смысле, в каком мы говорим о сектах, отделившихся от Новозаветной Церкви, потому что они по-настоящему не были отделены, и участвовали в общем Ее свидетельстве.

Конечно, внутренне иудеи находились в весьма различном устроении, и это обнаружилось после прихода Спасителя и распространения Апостольской проповеди.
Однако Иаков брат Божий и прочие Апостолы без всяких сомнений направили Павла в Храм принести жертвы по обету во свидетельство того, что он – не противник Закона. Это был тот самый, «официальный» и общеизвестный Храм, и в нем Апостол Павел был схвачен иудеями.

Похоже, еп. Григорий полагает допустимым прийти в неистинный Храм и принести там жертвы, если это делается ради успеха проповеди. Но не думаю, чтобы так на это смотрели сами Апостолы. Очевидно, они считали этот Храм и служение в нем вполне истинным, хотя и ненужным теперь, когда время прообразов и теней миновало. Поэтому до времени принесение этих жертв было допустимым и правильным ради свидетельства верности Закону.

Се оставляется дом ваш пуст (Лк. 13:34): и в свое время (а христиане были предупреждены об этом заранее) наступило запустение Иерусалимского Храма и конечное его разрушение. Это произошло по суду Божию, когда хранившие Ветхий Закон окончательно отвергли Того, ради Кого он был установлен.

Еп. Григорий пишет в подтверждение своей теории, что у ранних христиан развалины Храма не были почитаемым местом, в отличие от Сионской горницы. Но это совершенно закономерно: место, от которого Бог отступил и уже после этого предал разрушению, не почиталось; а место, где явилась благодать сошествием Святаго Духа, было почитаемым как таковое, а не как Храм Ветхого Завета.

Вообще-то теория Сионской горницы как Ветхозаветного Храма мне не вполне понятна. Новозаветное Богослужение, действительно, вполне можно совершать в небольшом помещении, даже на квартире, но Ветхозаветное храмовое служение от него решительно отличалось: Храм существовал в первую очередь для жертвоприношений. Просто молитвенные собрания с некоторыми обрядами вроде зажжения светильников – это принадлежность синагоги, молитвенного дома, а не Храма; но едва ли в горнице могли резать скот и устраивать всесожжения.

Однако гораздо существеннее другое: между свидетельством Ветхого и Нового Завета есть различие, но есть и важнейшее сходство.

Новозаветная Церковь бывала гонимой, и члены Ее нередко скрывались; однако никогда не скрывали они сам факт Ее существования и не притворялись, будто считают настоящей Церковью многочисленную лже-церковь. Те же, кто так поступали, всегда почитались отступниками.

Если бы истинные верующие Ветхого Завета имели свое богослужение и Храм, то и они должны были бы свидетельствовать, что всем известный Иерусалимский Храм не является истинным домом Божиим, что священство его – несвященно, а жертвы не приемлются Богом. Последние праведники Ветхого Завета и первые Нового, не говоря уже о Самом Христе – воплощенной Истине, не могли лицемерно скрывать существование истинного Храма, предоставляя профанам довольствоваться официально признанной подменой.
В противном случае якобы «истинная» Ветхозаветная церковь оказывается вовсе не катакомбной, неофициальной и гонимой организацией, а тайным обществом для «особо продвинутых».

По моему глубокому убеждению Истинно-Православная Христианская Церковь из подобного общества происходить не может.

Возможно, еп. Григорий имел в виду что-то совсем иное, чем я, своим скудным умом, поняла из его рассуждений. Думаю, однако, что приведенные здесь соображения от этого ничего не теряют.

Накануне памяти равноапостольных Кирилла и Мефодия, просветителей славян, я вдруг вновь столкнулась с уже полузабытыми утверждениями: будто бы Писание и богослужение на церковнославянском непонятно верующим, так что они не назидаются на службе, и поэтому служить нужно по русским переводам. Эта проблема на какое-то время выпала из моего поля зрения, что, очевидно, было ошибкой с моей стороны.

Когда пришедший к вере человек читает русский перевод, к примеру, Евангелия, то у него возникает обманчивое впечатление понятности. Да, слова понятны (хотя и не совсем все), грамматика знакомая – падежи, времена и прочее; синтаксис, то есть построение фраз, тоже не вызывает вопросов.

Но если человек от неверия перешел к вере, он в первую очередь должен осознать, как мало он на самом деле знает, как мало понимает даже в самых с виду простых евангельских повествованиях. Да, мы узнаем слова – но за ними здесь, в новой, благодатной жизни, стоят совершенно другие понятия, и в этом мы убеждаемся постепенно, по мере вхождения в церковную жизнь.

Конечно, для этого нужно прилагать определенные усилия. А как же иначе? Разве возможно, чтобы в мирских делах нужно было многому учиться, а в церковной жизни всё было просто и понятно без усилий? Конечно, нет; эти усилия и сами по себе полезны для души, и сильнее привязывают человека к богослужению и молитве, потому что всякое дело, которому мы уделяем не только время и силы, но усердие, попечение, заботу, становится для нас тем дороже и ценнее.

С другой стороны, важнейшее, чему мы должны научиться в Церкви – это благоговение, чувство святого. И церковный язык, отличающийся от обыденного самим строем и звучанием, лучше всего помогает понять, что мы вступили в священную область, на землю святую, где должны ступать, сняв сапоги мирских понятий, привычных мыслей и соображений, как Моисей снял их, подступая к горящей и несгорающей купине.
Рассудочная понятность всех подробностей богослужения – это отнюдь не главное.
Приснопамятная игумения Арсения (Себрякова) пишет в одном из своих писем Петру Брянчанинову:
«Если слово, переданное мною, покажется вам истинным, то и довольно этого – вера в истине принятой, хотя и не вполне ясно сознанной, усваивает душе принятую истину. Божественный Учитель говорил ученикам Своим: "Уже вы чисти есте за слово, еже глаголах вам" (Ин. 15:3). И всякое истинное понятие, имеющее основанием своим Его Божественное слово, имеет отчасти ту же силу. Истина, принятая верою, очищает от заблуждений, в которых находилась, которыми жила душа».

Вот и мы, прикасаясь к священным словам Писания и церковных молитв, принимаем их верой, а смысл постигаем постепенно; душа же уверовавшего изменяется действием принятой Истины, то есть действием Самого Бога – отнюдь не в ту меру, в какую мы постигаем ее своим разумом.

Вера, благоговение и смирение перед Богом – вот основа настоящей церковной жизни.
Однако часто смирение понимают, как добродетель пассивную: смирился, сложил руки и, довольный собой, ожидаешь помощи свыше. Ясно, что это – ложное смирение, замаскированная гордыня. В качестве образца для нас Господь предлагает детей: аще не обратитеся и будете, яко отроча сие, не внидете в Царствие Небесное (Мф. 18:3). И, чтобы мы не подумали, что подражать надо детской глупости, Апостол поясняет: не дети бывайте умы, но злобою младенствуйте (1 Кор. 14:20) – подражать нужно не слабости ума, а незлобию, отсутствию лукавства.

Если мы этот образец рассмотрим с точки зрения языка, то и тут найдем много поучительного.

Младенец вступает в жизнь, не зная вообще ни слова ни на каком языке, и в течение немногих лет научается не только понимать, но говорить, выражать свои мысли, даже придумывать новые слова, понимать иронию, шутить. Ему, без всяких теорий и учебников, становятся ясны принципы изменения слов и построения фраз, а про расширение словарного запаса нечего и говорить: ведь начинает он с полного нуля.

Интересно, что к тому времени, когда ребенок начинает учиться читать и писать, эта простота обучения отчасти исчезает. Теперь он трудится уже не сам собой, но понуждаемый учителями, часто со скрипом, и во многих случаях так и не становится по-настоящему грамотным. И в дальнейшем уже никогда человек не учится так легко, как в младенчестве. Почему? Разве он становится глупее? Напротив: теперь он больше знает, имеет больше возможностей, может пользоваться книгами, учебниками; сам освоенный язык является могучим орудием – только действуй.

Но нет того смирения, которое свойственно младенцу: деятельного смирения, бессознательной уверенности в необходимости узнавать, трудится, прислушиваться, пытаться угадать смысл, пытаться повторить услышанное слово, не смущаться от того, что большая часть происходящих вокруг бесед проходит мимо тебя, не претыкаться от того, что твои попытки высказаться сплошь и рядом ни к чему не приводят, что над тобой смеются – иногда дружески, а иногда и нет. Ребенок хоть и плачет, а не отступается: день за днем, не опуская рук продолжает трудиться, слушать, разбирать.

Вот эта смиренная неотступность, незлобивое усердие – качество, которое по милости Божией присуще каждому в начале жизни, поскольку без этого человечество не могло бы существовать. И в христианской жизни мы должны с помощью Божией восстанавливать в себе это совершенно необходимое качество.

С другой стороны задача перед нами стоит не такая тяжелая: нам не нужно учиться говорить на церковнославянском, поскольку он для этого не предназначен. И начинаем мы не с нуля, поскольку многое нам уже известно: большая часть букв сохранилась в нашем гражданском алфавите, огромное число слов и грамматических форм тоже остались в русском языке.

И никто не исключает русский язык вообще: ведь на нем есть целое море святоотеческих толкований Священного Писания, поучений и проповедей святых и подвижников благочестия разных времен. Все эти источники не только помогут нам правильно понять, что в каком стоит падеже, где подлежащее, а где сказуемое, и в каком времени построена фраза – нет, они помогут нам войти в суть того, что мы читаем или слушаем.

Почему-то чаще жалуются на непонятность церковного языка люди образованные, и сами немало сил потратившие на изучение разнообразных вещей, в том числе и разных языков. Несколько лицемерно звучат ссылки на «простецов», ради которых якобы и надо пользоваться переводами на понятный, то есть мирской, язык.

Но я вспоминаю, как моя двоюродная сестренка впервые взяла в руки церковнославянское Евангелие, которое в те времена было редкостью. Весь вечер мы не могли оторвать ее от этих страниц, она читала слово за словом и стих за стихом, и не могла начитаться. Не нужно большого образования, чтобы почувствовать подлинность церковных текстов, и охладеть к суррогатам, пусть даже и художественного, но мирского пересказа.

Правда, иногда задают вопрос: если когда-то преподобный Кирилл, святитель Мефодий и их ученики перевели Писание и богослужение на язык славян, то почему бы теперь не совершить подобное, переведя всё это на русский?

Стоит поговорить об этом в следующий раз.

В прошлый раз мы говорили о церковнославянском языке – таком, какой мы имеем в наше время. Однако стоит взглянуть шире и упомянуть первый известный перевод Священного Писания – Септуагинту, перевод семидесяти толковников. Этот перевод Ветхого Завета на греческий язык почитается в христианской традиции Богодухновенным и каноническим текстом, заменившим собой оригинал, который, по общему суждению Святых древности, претерпел искажения со стороны иудеев, не принявших Христа.

Предание говорит, что одним из семидесяти был святой Симеон Богоприимец; переводя пророка Исайю, он усомнился в точном смысле выражения «се Дева во чреве приимет», и хотел в переводе заменить слово «дева» на другое, означающее молодую женщину. Будучи вразумлен Ангелом, он сохранил эти удивительные слова Пророка в точности, и получил обетование, что не умрет, пока не увидит своими глазами Рожденного от Девы.

Это предание важно тем, что указывает на основополагающий принцип перевода священного текста. Переводя обычный текст, мы сначала стараемся понять его смысл, а затем перелагаем на другой язык так, чтобы донести до читателя то, что сами поняли. Но когда речь идет о Священном Писании, то нашего понимания совершенно недостаточно; и действительно, по толкованиям святых Отцов мы можем заметить, что они часто обращают внимание на особенности выражений и на словоупотребление, которое может показаться странным и даже ошибочным, и извлекают смысл именно из этих «странных» оборотов речи. Поэтому всегда при переводах священных текстов предполагалась необходимость следовать как можно точнее оригиналу, не полагаясь на свое понятие о правдоподобии и гладкости речи.

Однако языки весьма отличаются друг от друга по своему устройству, по синтаксису и грамматике; сходные по основному смыслу слова часто разнятся по способу употребления. Обычный перевод – хоть технический, хоть художественный – по возможности приспосабливает текст к особенностям языка, так, чтобы получить не только понятный, но «родной», естественный, а не «иностранный» текст.

Но при переводе священных текстов по возможности не столько текст приспосабливается к особенностям языка, сколько язык – к особенностям текста. И результатом таких переводов являются не только тексты на другом языке, но и сами церковные языки, своим строем отличающиеся от обыденных.

Поэтому и Септуагинта содержит в себе синтаксические конструкции и обороты речи, не вполне свойственные тому греческому, на который переводили семьдесят толковников. Частично были впрямую внесены в текст идиоматические выражения древне-еврейского текста; добавлены были и некоторые архаичные греческие конструкции, очевидно, именно с целью придать иной, более сообразный Писанию, строй всей речи. Так родился греческий язык Священного Писания, основа будущего церковного греческого языка, сформированного уже в византийскую эпоху.

Подобным образом появился и церковнославянский язык – из перевода с греческого языка с сохранением многих слов (которых в славянском просто не было), синтаксических конструкций и своеобразных выражений, свойственных Писанию.

Сейчас нам даже трудно оценить, какое влияние на язык славян оказала деятельность святых Кирилла и Мефодия и их учеников.

Нет ничего удивительного, что в славянский язык вошли специально церковные термины, такие как епископ, иерей, анафора, акафист. Но не все знают, что прежде у славян, например, вообще не было сложных слов, то есть слов с несколькими корнями; мы получили их в виде кальки с греческого: милосердие и жестокосердие, любоблагоутробие, смиренномудрие и целомудрие, благодать и благодеяние, злодеяние, путешествие, странноприимство и множество других. Однако наш язык получил и способность и создавать такие слова, благодаря чему и те, кто не знает церковнославянского, могут рассуждать о градообразующих и прямоходящих, млекопитающих и благонадежных, свежевспаханных и железообрабатывающих.

Из синтаксиса в пример приведу дательный самостоятельный: замечательный по емкости обстоятельственный оборот речи: вечеру бывшу, учеником собранным, ветру велию дыхающу и прочее. Этого оборота в славянском не было, его создали наши просветители исключительно для церковного языка, по аналогии с родительным самостоятельным греческого. В свое время я где-то читала о древних русских летописях, что в них, если говорилось о событиях мирских, не употреблялся дательный самостоятельный, но когда речь заходила о событиях священных, то дательные самостоятельные шли цепочками, один за другим. Так даже в те времена, когда отдельного светского, литературного русского языка не существовало, обороты речи отделяли священное от обыденного.

Однако не всякий язык в той же мере допускает такие изменения, обладает достаточной гибкостью и теми средствами, которые можно было бы использовать для его пересоздания. Нужно учитывать и то, что языки, а скорее – сами народы, проходят разные стадии в своем существовании. Иначе формируется христианская жизнь, начатая в юности, иначе – у того, кто на склоне лет обратился ко Христу. И Божественное промышление о народах находит свое отражение в истории их церковных языков.

Кроме того, совершенно недостаточно знать язык и разбираться в Писании, чтобы создать Богодухновенный текст на другом наречии, создать и новый церковный язык. Семьдесят толковников почитались пророками еще во времена Ветхого Завета; святых Мефодия и Кирилла мы недаром называем равноапостольными, причастными дарований Апостолов. Их деятельность была продолжением дара языков, явившегося в день Пятидесятницы; в других условиях ииным образом это дарование действовало в Церкви в различные времена.

Наше время – время рационализма и духовной немощи; однако во всякое время и во всяких обстоятельствах Промыслитель подает средства к нашему спасению. Если мир рационалистичен, то воспользуемся и этим. Сам церковный язык славян приспособлен к нашей немощи: в отличие от древнего, слова в нем разделены пробелами, расставлены знаки препинания и ударения. К нашим услугам возможность с относительной легкостью изучать различные языки, а святоотеческие толкования Писания не только разжеваны для нас русским переводом, но и в большом числе размещены в Интернете.

Однако не пойдем на поводу у рационализма: будем помнить, что костыли не заменяют ног, и не стоит привязываться к костылям, если ноги у нас всё же имеются. Когда-то я держала в руках второе издание Евангелия в русском синодальном переводе. В предисловии было сказано, что этот перевод не претендует заменить собою церковнославянский, но является вспомогательным средством в помощь тем, кто, к сожалению, плохо знает язык Церкви.

Каждый человек и всякий народ по-своему строит церковную жизнь, исходя из своих обстоятельств. Поэтому нам с благодарностью следует прибегать к церковнославянскому языку – живому наследию святых.

В следующий раз надеюсь поговорить немного об истории этого языка.

Однако не хотелось бы останавливаться на абстрактных рассуждениях, поэтому советую для начала переписать тропарь святым Кириллу и Мефодию, хотя бы и коряво, как это сделала я:

Посмотрите, разберите внимательно и постарайтесь понять, что, как и почему тут написано.

Мы говорили, что писать по-церковнославянски – это не первоочередная задача, но письмо от руки очень помогает: начинаешь воспринимать текст более внимательно и лучше запоминаешь.

В следующий раз разберем на этом примере некоторые особенности правописания.

Славянских азбук известно две: глаголица (название, очевидно, связано со словом «глагол») и кириллица. Долгое время предполагалось, что святой Кирилл изобрел именно кириллицу, названную в его честь, но в наше время ученые полагают глаголицу более древним алфавитом.

Буквы глаголицы по большей части трудно сопоставить с каким-нибудь другим алфавитом, так что некоторые исследователи даже видели в ней тайнопись. В кириллице же большая часть букв взята из греческого алфавита, в том числе и те, которые изначально служили, только чтобы по возможности следовать греческому написанию заимствованных слов. Вот и в тропаре святым Кириллу и Мефодию, который мы приводили в прошлый раз, можно увидеть, что имя Кирилл (Κύριλλος) написано через ижицу и иоту («и десятеричное»), а Мефодий (Μεθόδιος) – через фиту.

Кириллица (как и глаголица) изначально была дополнена буквами, необходимыми для передачи на письме фонем славянского языка. Когда позднее под влиянием католичества некоторые славянские народы перешли на латиницу, им пришлось вместо этого использовать, например, для шипящих сочетания букв или дополнительные надстрочные знаки. Впрочем, это касается не только славян – латиница на такое не рассчитана.
Тем, кто вырос на кириллице, греческий алфавит уже не может быть совсем чужим, а через него – и латынь. Вероятно, именно родство с греческим, удобное для просветительской деятельности, способствовало распространению этой новой письменности.

С течением времени церковный язык славян менялся довольно существенно, хотя и не так быстро, как меняется устная речь. И алфавита это, конечно же, коснулось: исчезли некоторые буквы, изменилось употребление различных букв, надстрочных знаков и знаков препинания.

Я не буду здесь приводить кириллический алфавит с пояснениями – каждый легко может и сам с ним ознакомиться; лучше обратимся к тропарю святым Кириллу и Мефодию из прошлой заметки.

Просмотрев внимательно, в первую очередь отметим щедрое разнообразие букв кириллицы. Два варианта «я»: в начале слов «яко» и «языки» – одно, в слове «словенскiя» – другое, а именно юс малый. После исчезновения носовых гласных юс потерял свое первоначальное значение, но буква не исчезла, а стала основной формой для обозначения «я», как в словах «вся» и «словенскiя».

Другая «я» (не юс) обычно отмечает начало слова и служит, можно сказать, просто для красоты и выразительности, как и широкий вариант начертания букв «есть» и «он» в такой же позиции. Однако слово «языкъ» может означать как орган речи, так и народ, и эти два значения как раз и различаются первой буквой: «вся языки словенскiя» – это именно славянские народы.

Подобным образом в выражении «умирити мiръ» один и тот же корень слова пишется по-разному: в значении покоя (так же, например, и в слове «смиренiе») – через «иже» («восьмеричное и»), а в смысле вселенной (будь то мiръ дольний или горний) – через iоту («десятеричное и»). Такое правописание сохранялось у нас и в гражданской письменности плоть до реформы 1918 года. В тропаре мы встречаем iоту и в нескольких окончаниях: эта буква пишется перед гласными и «иже кратким» (й), и на мой взгляд (и не только мой) преимущество такого изящного начертания неоспоримо.

В словах «учителiе», «утвердити» и «умирити» мы видим начальный «укъ» как бы в две буквы, а в слове «Богомудрiи» – другое начертание, в одну букву с петлей. В греческом для обозначения фонемы «у» используется диграф ΟΥ (омикрон + ипсилон), и в современном церковнославянском в начале слов сохраняется такое же начертание из двух букв, а в середине пишется сокращенно: петля внизу – это и есть омикрон, а хвостики вверху – ипсилон.

В словах «яко» и «Апостоломъ» мы видим омегу – одну из «дополнительных» греческих букв, наряду с iотой (или «и десятеричным»), кси, пси, фитой, ижицей. Омеге нашлось и другое применение: эта буква пишется, например, в окончаниях наречий; в слове «Апостоломъ» ее присутствие в окончании показывает, что это форма множественного числа: не кем? – (одним) Апостоломъ, а кому? – (многим) Апостоломъ. В русском языке под влиянием «женского» склонения на –а эта форма превратилась в «Апостолам». Широкое «есть» в середине и конце слов (как в слове «словенскiя») тоже указывает на множественное число.

Такое же грамматическое значение имеет и написание последних двух слов тропаря: «душы нашя». Вместо обычного написания, как и в русском: души, наша – здесь после шипящих стоят буквы еры и юс малый. В первом случае так отличается винительный падеж от именительного, во втором – множественное число от единственного. Важно помнить, что шипящие всегда произносятся одинаково: твердые не смягчаются перед юсом, а мягкие не отвердевают перед еры.

На этих примерах видно, что хотя церковнославянское правописание не так просто, зато для знающих облегчает понимание текста.

Четыре слова в тропаре написаны сокращенно, под титлами: «Апостоломъ», «Богомудрiи», «Владыку» и «спасти». В отличие от светского письма в церковнославянском сокращенно пишутся не второстепенные, а главные слова. С одной стороны, читающие должны их узнавать, с другой стороны – они благоговейно прикрыты на письме. В гражданской письменности у нас вместо этого служат заглавные буквы, которые в церковнославянском тексте используются гораздо меньше, как правило, только в начале нового стиха, абзаца, песнопения или молитвы. Подробнее сейчас не буду говорить о титлах и заглавных буквах; замечу только, что некоторые особенности их употребления весьма постоянны, а другие сильно разнятся от издания к изданию.

Напоследок вспомним родные буквы, ликвидированные в русском реформой 1918 года: «еръ» на конце слова и «ять». «Еръ» (который в русском теперь называют твердым знаком) – по происхождению своему есть не что иное, как гласная буква, означавшая редуцированный звук «о», точно так же, как «ерь» (мягкий знак) – редуцированный «е». После исчезновения редуцированных в сильном положении они превратились в обычные «о» и «е», а в слабом от них осталась только твердость или мягкость; отсюда берутся всем известные беглые гласные. Однако как, например, во французском и английском языках на концах слов встречается немая буква «e», так и у нас редуцированные окончания слов не исчезли: язык, если ему специально не мешать, всегда носит отпечаток своей истории, сохраняя грамматическую упорядоченность.

Что касается ятя (ѣ), то исчезновение разницы в чтении этой буквы и обычной буквы «есть» – явление очень недавнее. В XVIII веке различие было еще вполне очевидным, а в некоторых диалектах сохранялось даже до совсем недавнего времени. Моя мама была знакома в молодости с людьми, учившимися писать по старой орфографии (в Эстонии до войны); она спрашивала их, как они помнят, где нужно писать ять, и они определенно отвечали, что различают ять на слух. Однако и тогда, когда особенность произношения полностью исчезает, остается различие смысла – различие корней слов в зависимости от их происхождения, приставок и суффиксов при словообразовании, а также окончаний грамматических форм.

В тексте тропаря Кириллу и Мефодию нет ничего сложного для понимания, и даже тем, кто не знает, что такое звательный падеж, это не помешает увидеть в словах «Кирилле» и «Мефодiе» обращение. Церковнославянское правописание добавляют тексту красоты, а для знающих – подкрепляют и подчеркивают особенности смысла. Я уже дважды упоминала реформу правописания 1918 года, и не случайно: вследствие этой реформы у нас весьма сильно распространилось мнение, будто в идеале письменность должна передавать просто звучание речи. На самом же деле самой непостоянной составляющей в языке является именно произношение, и письменность никогда не стремится немедленно следовать за его изменчивостью. Именно поэтому благодаря «исторически сложившимся особенностям» из письменного текста очень часто можно извлечь больше смысла, чем из устной речи, а в этом – всегдашнее преимущество человека, потратившего время и силы на обучение грамоте.

В следующий раз возьмем пример, на котором можно будет увидеть, в чем на самом деле может заключаться трудность восприятия церковного текста.

Вот одно из церковных песнопений: ирмóс 4 гласа первой песни канона. Посмотрим на этом примере, с чем могут быть связаны трудности восприятия церковных текстов.
Загадочное слово «тристаты» (греч. τριστάται) загадочно на любом языке, хотя в Синодальном переводе Библии без него как-то обошлись, однако мы увидим, что без тристатов ирмос теряет смысл. Предполагается, что тристаты – это либо военачальники над войском, делившимся на три отряда, либо воины-колесничники, которых было по три на колеснице.

Однако при всей загадочности, это слово на слуху у каждого, кто привык к церковной службе; услышав его, всякий понимает, что речь идет о переходе через Чермное море. Песнь, воспетая Моисеем после этого чудесного избавления, содержится в 15 главе книги Исход. Это первая из девяти песен Священного Писания, лежащих в основе ежедневного богослужения, точнее, в основе всякого канона, поемого на утрени, на повечерии, на панихиде или на молебне и просто в домашнем келейном правиле. Каждая песнь канона начинается с одного из ирмосов, которые некоторыми словами или выражениями отсылают нас к соответствующей священной песни.

И слово «тристаты» в начале первого ирмоса канона немедленно обращает нашу мысль к ветхозаветному событию; но следом мы сразу же слышим «Рождейся от Девы» и понимаем, о Ком идет речь: мысль переходит от Ветхого Завета к Новому.

Далее слова «безстрастия во глубине» так же резко переносят мысль ко внутренней духовной жизни, а на словах «души тричастное потопи, молюся», круг образов замыкается. Тричастный состав души: чувство, разум и воля – уподоблены тристатам, и Тот, Кто потопил египетское войско в Чермном море, точно так же силен потопить эту тричастность в глубине безстрастия, даровав и нам свободу от рабства в земле греха.

Вслед за Моисеем и мужами израильскими воспела победную песнь Богу пророчица Мариам с прочими женами, взяв в руки свои тимпан (Исх. 15:20); и мы после потопления страстей сможем воспеть победное пение «во умерщвлении телесе». Святые Отцы объясняют, почему тимпан есть образ умерщвления тела – не для жизни вообще, а для плотской жизни, отчужденной от Бога: звонкий тимпан делался из натянутой высушенной кожи, которая и знаменует мертвость для мiра и его соблазнов.

Если бы мы захотели сделать это песнопение «понятным», то увидели бы сразу, что перевод на русский язык отдельных слов ничего не дает. Особенность песнопений и молитв Церкви в том, что они не сообщают нам нечто совершенно новое и неизвестное прежде; напротив, они вновь и вновь обращают нашу мысль всё к тем же знакомым истинам, связывая Ветхозаветные прообразы с событиями Нового Завета и с тайнами внутренней жизни человека.

Перевод на понятный русский язык потребовал бы переустройства всего текста, после чего вместо молитвенной торжествующей песни получилось бы рассуждение приблизительно в таком порядке: «О, Родившийся от Девы [Христос], потопи в глубине безстрастия тричастные силы моей души, как Ты потопил тричисленных [?] военачальников [египетских в Чермном море], и тогда я, как бы с тимпаном [или даже бубном?] – с телом моим, мертвым [для греха, вслед за пророчицей Мариамью], воспою победную песнь».

Вместо этого ирмос начинается прямо с выражения, которое еще неясно каким членом предложения окажется (вообще-то дополнением: потопи – кого? что? – «тристаты крепкия», то есть «тричастное моея души»); затем без всяких объяснений немедленно призывает Спасителя, ставя обращение к Нему там, где это удобнее для связи смыслов. Аналогии подаются намеками без всяких объяснений, а поющим и всем молящимся предоставляется полная возможность свободно плавать среди благодатных словес и Божественных смыслов Писания и Предания Церкви.

Это не значит, что с самим церковнославянским языком никаких трудностей не связано. Однако не стоит рассматривать их, как нечто отдельное: нам просто нужно многое узнать, чтобы язык Церкви стал нам по-настоящему родным.

Если знаний и понимания не хватает, это не повод для уныния: с верой и благоговением принимая священные слова, мы всегда получаем от них душевную пользу и благодать освящения.

Особенные слова и обороты речи можно пытаться учить, но по-настоящему усвоятся они, разумеется, от практики. Многие замечали, что из псалмов кажется самым понятным пятидесятый – на самом деле просто потому, что его чаще читают.

Что касается отдельных церковнославянских слов, то когда попадаются совсем непонятные, каждый сообразит, что надо постараться узнать, что они значат. Но стоит обращать внимание и на то, что знакомые слова нередко имеют другой смысл, чем в светском языке.

Надеюсь в следующий раз еще поговорить о Псалтири и песнях Священного Писания.

Решила всё же разобрать еще одно небольшое песнопение – тропарь из третьей песни праздничного канона на день Пятидесятницы.

Ясно, что Богоначальнейшая – это Святая Троица, Которая и есть непостижима.
А услышав вот эти слова: ветия, безкнижныя, рыбари, премудрыя – мы немедленно понимаем, что речь идет об Апостолах, которые были неграмотными рыбаками, но сделались, по слову Спасителя, ловцами человеков, премудрыми ветиями, то есть риторами, вещателями глаголов Духа.

Тогда даже те, кто не сильны в церковнославянской грамматике, легко поймут, что «изъяви» – это именно то, что совершила Святая Троица, то есть явила их для всего мiра премудрыми ветиями. И действительно, это прошедшее время – аорист третьего лица единственного числа. Спрягается аорист так: азъ изъявихъ, мы изъявихомъ, вы изъявисте, онъ (она, оно) изъяви, они изъявиша. Во втором лице единственного числа аорист имел такую же форму, как и в третьем, поэтому со временем везде заменился на более однозначную форму перфекта, например, «пришел еси и явился еси, Свет неприступный» (кондак Богоявления).

Самая простая форма аориста, которую мы и видим в этом тропаре, не имеет окончания: стати – ста, уснути – усну, сказати – сказа, глаголати – глагола, воззрѣти – воззрѣ; если основа на согласную, добавляется еще буква «есть»: иде, увиде, даде. Только у небольшого числа глаголов добавляется окончание, обычное для 3 лица ед. числа: прiятъ, проклятъ, питъ. Если основа глагола кончается на «и», как здесь (изъяви-ти), то эта форма может совпадать с повелительным наклонением; в этом случае контекст должен прояснять дело: ясно, что рыбари уже явились ветиями, и просить об этом ни к чему.

Далее в тропаре встречается единственное слово, которое может вызвать затруднение: заущающыя. Напомню, что «еры» в окончании служит только для отличия формы множественного числа от сходной формы единственного; поэтому читать надо так же, как и «заущающiя». Глагол заущати, заустити (от слова уста) – редко встречается, и его надо отличать от похожего заушати, заушити (от слова ухо). «Заушати» означает ударять по щеке; а «заущати» – заграждать иди затворять уста, например, в воскресном каноне 7 гласа говорится еретикам: «зауститеся вси чуждемудреннiи».

Завершающая часть песнопения вполне понятна: своей проповедью и действием Святаго Духа Апостолы извлекают безчисленных людей из глубокой ночи неведения. Очевидно, что это продолжение мысли о ловцах человеков: ночь названа глубокой – подобно морской глубине. И блистание Духа, Апостольское слово извлекает из нее людей, как рыбак извлекает рыбу.

Теперь вернемся к словам «заущающыя словом». (В греческом тексте здесь использован глагол συστομίζω – замыкать уста). Очевидно, что Апостолы заграждают словом своей проповеди уста всех, кто мог бы им возражать; однако, кажется, и здесь мысль увязывается с образом рыбарей. Блистание Духа является в силе Слова Божия, в знамениях, в сиянии добродетели святых, и подобно блесне привлекает людей, так что они воспринимают проповедь Апостолов, а та подобно удице, словом, вложенным во уста этих людей, привлекает их и извлекает из глубокой тьмы на свет Божий.

На примере этого тропаря видим, что общий смысл песнопений часто бывает ясен даже при недостаточном знании грамматики. Что касается лексики, то если не оставлять невыясненными самые ходовые слова, то при чтении основных молитв, Евангелия, Псалтири все эти абие, убо, егда, еда, отнелиже и т. п. скоро становятся привычными и не вызывают затруднений. Некоторые формы слов (как, например, аорист) требуют прояснения, но и они встречаются часто, так что к ним быстро привыкаешь.

Это поучение, традиционно помещается в начале обычного издания Псалтири, сразу после Устава о чтении ее во весь год, под заглавием «Василiа Великаго». В современных, даже репринтных, изданиях это и еще несколько иных поучений обычно исключают, очевидно, полагая излишними. Поэтому я и решила здесь привести его для вдохновения и ободрения; только для простоты набрала гражданским шрифтом. Особенно мне нравится это рассуждение о неодушевленных творениях, которые, хотя не едят, ни пьют, ни муки чают будущия, а Бога боятся и творят Его повеления. Невольно задумаешься, как бы оказаться по крайней мере не хуже неодушевленных или неразумных тварей. И ободрительный вот этот совет: если пришлось отложить чтение, то отнюдь не унывать, а заложить это место и продолжить на другой день.

Значение Псалтири видно уже из того, какое место отводится ей в богослужении. Разделенная на 20 кафизм, она должна прочитываться целиком на суточных службах за седмицу на утренях и вечернях, а в Великий Пост – дважды (тогда читается и на часах). На полунощнице с понедельника по пятницу читается 17-я кафизма, а в субботу – 9-я. Устав также предусматривает 17 кафизму на воскресной утрени, когда не положен полиелей, хотя в приходской практике этому следуют нечасто. В течение значительной части годового круга на вечерне по будням читается 18-я кафизма.

Некоторые избранные псалмы составляют постоянную основу суточного Богослужения. Вечерня начинается 103 псалмом; «Господи, воззвах» – это псалмы 140, 141, 129, 116, к которым припеваются стихиры этого дня. Утреня, когда служится не в составе всенощного бдения, по заповеди Апостола начинается с молитвы за царей (1 Тим. 2:1), поэтому в начале ее идут два псалма – 19 и 20. Основная же часть утрени начинается Шестопсалмием (3, 37, 62, 87, 102 и 142). В праздники на утрени может петься полиелей – это псалмы 134 и 135; перед Постом на трех воскресных службах к ним присоединяется 136 (На реках Вавилонских). Ближе к концу утрени следуют хвалитны – три завершающих псалма, то есть 148, 149, 150; к ним могут припеваться хвалитные стихиры. Обычные службы часов 1-ый, 3-ий, 6-ой и 9-ый называются «трехпсалмными», поскольку каждый час начинается своими тремя псалмами; в сочельник Рождественский, Богоявленский и в Великий Пяток на Страстной состав их отличается от обычного. Несколько псалмов положено на малом повечерии, а на великом (в Великий пост и в навечерие Рождества и Богоявления) – значительное число. Псалом 50-ый находится в полунощнице, утрени, на 3-ем часе и на повечерии. Часы изобразительны (обедница) начинаются псалмами 102 и 145.

Но этим дело не ограничивается. Отдельные стихи псалмов составляют почти все прокимены, которые звучат на утрени, вечерне, литургии и на великопостных часах; пение Аллилуиа на Литургии между чтением Апостола и Евангелия тоже сопровождается стихами из псалмов; они припеваются и к тем стихирам утрени и вечерни, которые поэтому называются «стиховными».

Однако и это не всё: Псалтирь – основа языка Богослужения; здесь – язык молитвы, образы, мысли и выражения, наполняющие собой все песнопения и молитвословия. Конечно, в этом смысле Псалтирь не отделяется от остальных книг Писания, но как пишет, например, святитель Амвросий Медиоланский: «Закон повелевает, история поучает, пророчества предвозвещают тайны Царствия Божия, нравоучение назидает и убеждает, а книга псалмов соединяет в себе все это и есть некая полная сокровищница спасения человеческого».

Святитель Игнатий Брянчанинов пишет в одном из своих писем: «Книга Псалтирь – возвышеннейшая духовная книга. В ней глубоко и подробно описан внутренний подвиг воина Христова. Часто употреблены прообразовательные тени и иносказания, дающие книге таинственность и темноту (не без причины на ней завеса!). Не надо принимать ее "буквально": буквальное разумение Писания убивает душу. Необходимо разумение духовное: оно оживотворяет, поставляет на стези правые, святые».

Как научиться понимать Псалтирь духовно? Конечно, есть святоотеческие толкования на псалмы, и целые книги таких толкований, например, Зигабена. Однако читать их подряд трудно, и при всём напряжении прочитанное будет ускользать и забываться. Скорее помогут отеческие писания, говорящие вообще об истинах нашей веры и благочестия: здесь мы увидим цитаты из псалмов и поймем, как смотрят на них, как воспринимают их святые Отцы. Но разумеется, в основе должно быть само чтение и слушание; в особенности же Православное богослужение делает псалмы близкими, соединяя с песнопениями праздников, с прославлением Бога, с молитвенными воззваниями.

Продолжим этот разговор в следующий раз.

В позапрошлый раз мы говорили немного об аористе – простом прошедшем времени церковнославянского языка. Другое прошедшее время – имперфект. Мы уже говорили, что в аористе формы ед. числа 2‑го и 3‑го лица совпадают, причем формы 2-лица ед. числа со временем почти полностью заменились перфектом (пришелъ еси, стоялъ еси и проч.); то же можно сказать и об имперфекте. О двойственном числе мы поговорим отдельно, а пока сравним остальные формы.
От глагола идти аорист образуется так:

А имперфект вот так:

Видно, что суффикс аориста (собственно признак прошедшего времени) "х", а имперфекта – "ях" (может быть также "ах"), только в разных формах звук "х" смягчается в "с" или "ш". Так как основа глагола идти (ид) кончается на согласную, то после нее перед суффиксом аориста добавляется соединительная гласная "о". Если основа на гласную, то суффикс аориста присоединяется прямо к ней: вѣдѣхъ, забыхъ, уснухъ.

Личные окончания во множ. числе 1 и 2-го лица те же, что и в настоящем или будущем времени: мы идемъ – идохомъ, идяхомъ; вы идете – идосте, идясте.

В ед. числе 1-го лица окончание исходно было таким же, как в настоящем времени у есмь, но со временем сократилось, так что от него осталась только буква еръ, когда-то означавшая редуцированный гласный звук.

В ед. числе 3-го лица, как мы говорили, личного окончания нет, за исключением форм аориста нескольких глаголов: ятъ, начатъ, витъ, питъ, клятъ (то же и с приставками: взятъ, свитъ, проклятъ). В аористе пропадает и суффикс, так что остается одна основа неопределенного наклонения (забы, усну), но поскольку у глагола идти основа оканчивается на согласную, то в конце добавляется "е" (буква есть). У имперфекта суффикс не выпадает, и поэтому "е" добавляется всегда.

На первый взгляд окончания множ. числа 3-го лица – идоша и идяху – могут показаться какими-то непонятными; но если к ним добавить некогда выпавший звук "т", то мы увидим знакомые личные окончания первого и второго спряжения: идош‑а(тъ) – как дыш‑атъ, идях‑у(тъ) – как ид‑утъ.

Иногда путают формы аориста идоша, сташа, зваша с имперфектом идяше, стояше, взываше; но если мы мысленно добавим везде то самое "т", то сразу будет ясно, где какое число: идоша(тъ) – они, а стояше(тъ) – он, она или оно. Конечно, я не предлагаю постоянно подставлять "т", это средство на крайний случай, если вдруг всё забыл и оказался в тупике.

И уж совсем не следует путать обе эти глагольные формы с причастиями вроде шедше, взявша и т. п. (перед "ше" или "ша" здесь всегда идет согласная, а в аористе и имперфекте – всегда гласная), и стояще, стояща (здесь буква "ща", а не "ша").
Изначально аорист – прошедшее совершенное, а имперфект – несовершенное. Позднее значения вида стали перетягивать на себя сами глаголы с помощью приставок и суффиксов. В церковнославянском это отчасти работает: например, от глагола писати (несовершенного вида) с помощью приставок образуются глаголы совершенного вида: написати, подписати, списати и тому подобное; а от них с помощью суффикса могут быть образованы глаголы опять несовершенного вида – написовати (см. пример в конце). Подобрым образом: звати – воззвати – взывати; губити – погубити – погубляти.
От глаголов совершенного вида не образуется имперфект; например, от воззвати – возможен только аорист: (они что сделали?) воззваша; имперфект образуется от глагола взывати – (они что делали?) взываху.

Обычно не употребляются в аористе глаголы написовати, отвѣщавати, познавати, помолчевати, согрѣвати, погружати, погубляти, сшивати и подобные им, потому что они образованы от глаголов совершенного вида с помощью суффиксов, явным образом указывающих на несовершенный вид.

Всё же глагол не определяет вид действия так жестко, как в русском языке. Например: «Но якоже красная палата, вертепъ Царицѣ показашеся» (см. ниже в примерах). Можно подумать, что вертеп показался подобием прекрасной царской палаты; однако это имперфект, а значит совершенного вид действия несовершенный, и вертеп, скорее, казался или показывался, являлся, виделся таковым.

Простые глаголы, такие как идти, писати, ясти, образуют и аорист, и имперфект: идоша, идяху; писаша, писаху; ядоша, ядяху. Хотя глаголы эти несовершенного вида, но в аористе обычно приобретают значение совершенного или однократного действия; например, в Евангелии постоянно встречается форма иде в значении «пошел, отправился». Или в паремии на Богородичные праздники читается о патриархе Иакове: «И обрѣте мѣсто, и спа тамо, зайде бо солнце». Здесь три глагола стоят в аористе, в том числе глагол спати: найдя место, Иаков лег и уснул (а не просто спал), поскольку солнце уже зашло.

Если основа глагола кончается на ‑а, то гласная суффикса имперфекта поклощается ею, так что от суффикса остается только "х". Поэтому хотя формы аориста писа, писаша и можно отличить от имперфекта писаше, писаху, но о формах писахъ, писахомъ, писасте вне контекста нельзя сказать, аорист это или имперфект. Тем не менее именно аорист мы видим в словах Пилата: «еже писахъ, писахъ»; это ясно из контекста: уже написанное им на Кресте Пилат отказался изменить: что я написал, говорит, то написал.

С исчезновением аориста и имперфкта, а также и глагола-связки в перфекте (стоялъ есмь, стояли есмы) в русском языке глаголы в прошедшем времени вообще перестали спрягаться, то есть измененяться по лицам и числам. Шел, стоял, смотрел – это на самом деле причастия, остатки перфекта, в котором по лицам изменялся глагол-связка (есмь, еси, есть, есмы, есте, суть). Причастие, заменяющее прошедшие времена в русском языке, как и положено причастию, изменяется по родам и числам, но не по лицам; поэтому хотя в настоящем времени я стою, ты стоишь, он стоит, но в прошедшем я стоял, ты стоял и он точно так же стоял.

Однако формы аориста и имперфекта стояхъ, воззвахъ и прочие подобные кажутся похожими на "стоял", "воззвал", и из-за этого часто воспринимается как мужской род, тем более, что он употребляется чаще женского. На самом же деле как стою, воззову – это 1-е лицо ед. числа, а рода здесь не видно, так и стояхъ, воззвахъ – 1-е лицо ед. числа любого рода. «Возвеселихся о спасенiи моемъ» (1 Цар.2:1) – воспела от своего лица праведная Анна, мать пророка Самуила; и мы повторяем эти слова на третьей песни канона утрени, каждый от своего лица, независимо от рода.

Напоследок несколько примеров аориста и имперфекта – найдите и определите их сами.

Для тех, кто не читал и не слушал службу святому пророку Божию Илии, помещаю здесь паремии, то есть отрывки из Писания, которые читаются на вечерне накануне этого дня.

Вот хорошее упражнение в церковнославянском: ведь помимо знакомых текстов полезно почитать и малознакомые.

Обратим внимание, что глагол "кроить" в русском языке остался только применительно к портновскому делу, а здесь жрецы Ваала кроят себя ножами, то есть режут, что было у них в обычае.

Прежде чем продолжить церковнославянские занятия, вернемся к тому, ради чего они существуют.

Об истинах, прекрасно известных всем христианам, полезно постоянно напоминать себе, чтобы они влияли на наше расположение изо дня в день.

Когда-то придется оставить эту временную жизнь и предстать перед нашим Творцом и Спасителем; когда-то наша душа явится перед нами самими и перед всеми людьми и Ангелами, лишившись всякого покрова лицемерия и самообмана – такой, какова она на самом деле, какой сейчас ее видит только Бог.

В минуты, отведенные молитве, мы предварительно поставляем себя на суд пред Богом, чтобы здесь, пока есть такая возможность, привлечь к себе Его милость, и избегнуть будущего стыда и наказания. При всей нашей слепоте мы показываем готовность осудить себя и умолять Спасителя; мы прикасаемся к Богооткровенному Имени и ко всем словам благодати, тем самым, которые будут судить нас в последний день. Сюда можно отнести речение из молитвы к причащению: «да не на мнозе удаляяйся общения Твоего, от мысленнаго волка звероуловлен буду». Чтобы не быть совершенно уловленными врагом, не впасть в окончательное забвение, мы прибегаем к этому спасительному источнику благодати.

Молитва оказывается судом прежде суда: она обличает наше внутреннее устроение, и вся наша суетность, самонадеянность и всевозможные пристрастия выступают наружу. Внегда прозябоша грешницы яко трава и проникоша вси делающии беззаконие, яко да потребятся в век века (Пс. 91:8) – Отцы толкуют эти слова в том смысле, что наши страсти должны обнаруживаться, чтобы быть истребленными с помощью Божией.

Молитве новообращенных нередко сопутствует горячность и воодушевление, отчасти связанные и с новизной мыслей и самих слов молитвословий, невольно привлекающих к себе. Но с течением времени чувства эти притупляются, и делатель молитвы нередко впадает в уныние, не видя никакого плода от своих усилий.

Преподобный Иоанн Лествичник пишет:

(Слово 4, 118)

Мы не можем поставить себя в ряд послушников (пусть даже неискусных), но и нам вполне свойственна такая погрешность. Одолевающая рассеянность, холодность, бесчувствие нас удивляют и приводят в смущение. На самом же деле это признаки того, что мы вступили борьбу; теперь наше дело – не отступать от нее, уповая на милость Господа, пришедшего спасти не праведников, но грешников, подобных нам.

Всякое мгновенье, когда наш ум из забвения обращается к Богу, воспринимает слова Истины, слова исповедания веры и покаяния, – всякое такое мгновение бесценно. А то время, которое мы уделили борьбе за внимание в молитве, никогда не пропадает даром, даже если мы не увидели никакого плода этих усилий. Только борьба должна иметь место: когда с усилием возвращаем свое внимание к словам молитвы, тогда познаем свою немощь; а от вкравшейся небрежности остается чувство опустошения, но и оно должно нас подталкивать к сокрушению и большему усердию.

Однако есть еще одно условие: занятия молитвой и прочие благочестивые упражнения не должны быть за счет наших обязанностей по отношению к ближним. Ничто так не соблазняет и не отвращает наших родных и близких от веры, как если мы оставляем не сделанными, например, домашние дела, а сами преспокойно молимся, как будто так и надо. Конечно, с другой стороны сознание, что кто-то молится, когда мы занимаемся чем-то другим (нужным или не очень) вообще вызывает раздражение или, в самом лучшем случае, сомнение: уж не впал ли человек в прелесть, уж не вообразил ли он себя подвижником, уж не считает ли он себя лучше других? – Но, хотя это самое обычное искушение, мы должны следить, чтобы не быть его причиной, когда этого можно избежать. Если нами недовольны без всякого повода, это можно потерпеть, но плохо, если мы и правда пытаемся выезжать за чужой счет: это всё равно, что жертвовать на храм чужое.

Часто может показаться, что внешние занятия мешают делу нашего спасения. Но это не всегда так: на самом деле это и есть то данное нам послушание, которого нам так сильно не хватает. Добрая совесть по отношению к своим близким, добросовестность во всяком занятии лучше всего подготавливает к молитве. И если какие-то попечения нам действительно мешают, мы в свое время освободимся от них.

Всегда надо прислушиваться к своей совести, чтобы под предлогом молитвы не пренебрегать своими близкими, и под предлогом заботы о них не пренебрегать молитвой. Скорее всего, мы постоянно будем претыкаться, поэтому надо быть готовыми к этому, и свою немощь и духовную слепоту представлять Богу в молитве, чтобы Он, как Сам ведает и может, исправлял наши пути.

Говоря о прошедших временах церковнославянского, мы оставили в стороне формы двойственного числа, и теперь можем поговорить о них отдельно.

Двойственное число употребляется не очень строго и иногда заменяется множественным. С другой стороны, оно часто (но необязательно) применяется к парным предметам, даже если их больше двух: нозѣ, руцѣ. Отсюда и в русском языке формы «очи» и «уши», вытеснившие прежние формы множественного: «очеса», «ушеса».

В двойственном числе склоняются и числительные дванадесять и обанадесять, сохраняющие свой первоначальный смысл: «два (или оба) на десять» (то есть два сверх десяти); существительные при них согласуются со словом «два», и поэтому тоже склоняются в двойственном числе. Числительное двѣстѣ означает «две сотни», соответственно склоняются обе его части.

Основные окончания двойственного числа легко запомнить по словам два (мужской род) и двѣ (женский); их мы увидим и у глаголов, и у существительных. В среднем роде допустимо и то, и другое окончание, поэтому в молитве «Нынѣ отпущаеши» встречаются варианты «яко видѣста очи мои» и «яко видѣстѣ очи мои».

Из двойственного в русский язык вошли формы вроде «два стола», распространившиеся также на три и четыре; так что по-настоящему много у нас только начиная с пяти.

Нужно помнить, что буква «ять», хотя сейчас звучит подобно «есть», но характерна для твердого склонения, а в мягком ей соответствует «иже»; отсюда формы очи и уши (все шипящие когда-то были мягкими, хотя некоторые отвердели со временем).

Но у глаголов мы мягкого варианта этих окончаний не увидим; здесь в первом лице всегда будут окончания –ва / –вѣ (иногда возможно –ма / –мѣ), во втором и третьем –та / –тѣ.
Что касается существительных и прочих склоняемых частей речи, то в двойственном числе у них есть всего три падежные формы:

• именительный, винительный, звательный (окончания –а / –я, –ѣ / –и);
• родительный, предложный (окончание –у / –ю);
• дательный, творительный (окончания –ома / –ема, –ама / –яма, –ѣма / –има).

У полных прилагательных и причастий окончания в основном подобны: –ая вместо –а, –ую вместо –у; или даже точно такие же: –ома / –ема и прочие. Своеобразно выглядит окончание полных прилагательных женского рода –ѣи.

Первая форма (И. В. З.) при окончании –а может совпадать с другими формами ед. или множ. числа, но может и отличаться от них ударением. Окончание –ѣ встречается и в единственном числе, а именно (и только) в дательном и предложном падежах: о крилѣ (одном), подъ крилѣ (т. е. под крылья, под два крыла). Вторая форма (Р. П.) иногда совпадает с некоторыми формами единственного числа (например, твоею). В третьей форме (Д. Т.) окончания на –ма настолько характерны, что спутать их ни с чем невозможно.

Вот немного примеров:

В 1-ом примере омега в слове «престолу» служит для отличия от дат. падежа ед. числа; во 2-ом для той же цели стоит камора в слове «чисту».

Во 2-ом примере заметим в конце вопросительный знак: в отличие от русского, закорючка здесь внизу, а не вверху. Слово «бока» в двойст. числе означает то же, что утроба, недра, так что здесь говорится о рождении Сына от чистой утробы Девы. То же слово в 3-ем примере: Христос – Зерно двухприродное (как Богочеловек), и Жизнь по самому естеству Своему, в сей день сеется в недра земли со слезами, но прорастет (воскресением Своим), и обрадует вселенную.

В 4-ом примере сначала два существительных в женском роде – и глагол при них тоже в женском; далее женский и мужской вместе – тогда глагол в мужском роде. Заметим правописание слов «мiръ» и «миръ» в двух соседних примерах.

В 5-ом примере видим слова «устнѣ» и «уста» употребляются как синонимы, однако «устнѣ» – это двойств. число от слова «устна» (губа), а «уста» – множ. число (в ед. числе «усто» не употребляется). В греческом здесь τὰ χείλη (губы, множ. ч.) и τὸ στόμα (рот ед. ч.); надо заметить, что двойственное число в греческом исчезло очень давно, и в церковных текстах не встречается.

В 6-ом примере видим, что глагольные формы с окончанием –тѣ на слух неотличимы от множ. числа 2-го лица с окончанием –те; чаще всего разница понятна из контекста, а на письме она сразу видна.

В Евангелии находится много примеров двойственного числа. Ниже привожу отрывок, где есть такие формы существительных, местоимений и глаголов в настоящем и будущем времени.

Всякий замечал – по крайней мере в других, если не в себе самом, – что свои мнения мы нередко ощущаем практически частью самих себя, и попытки опровергнуть их встречаем почти как угрозу своему существованию.

Христиане лучше всех должны сознавать, насколько несовершенен и подвержен заблуждениям ум грехопадшего человека. Святые Отцы говорят о мнении как о самой распространенной форме прелести, и подробно изъясняет это святитель Игнатий Брянчанинов (см. т. 1 собр. соч., «О прелести», часть 1-я). Речь идет о принятии ложных духовных понятий за истину. Причиной же такого обольщения является самонадеянность, доверие себе, своей проницательности, уму, образованности, благочестию.

Однако когда мы читаем о древних подвижниках, как они отсекали свою волю и отказывались верить себе в чем бы то ни было, мы, разумеется, полагаем, что к нам это не относится. Повседневная жизнь в миру требует от нас принимать решения, часто еще и отстаивать их, а то и навязывать другим, например, детям или подчиненным. Во многих случаях это жизненно необходимо, и действительно, зачастую это не вопрос смирения или гордости, но вопрос долга. И всё же доверие к своим мнениям всегда угрожает духовному здравию, а в смысле практическом не только делает человека глухим к предостережениям со стороны, но при всяких преткновениях приводит к унынию и неспособности дальше выполнять свои обязанности.

С верой мы принимаем то, что достойно веры: Откровение Бога о Себе Самом, догматы Православия и заповеди Христовы. Веро- и нравоучение Церкви мы не подвергаем сомнению, хотя должны сознавать, что наше понимание их несовершенно, ведь усваиваются они по благодати в меру благочестивой и смиренной жизни.

Помимо этого мы имеем еще один светильник в мире сем: это совесть, глас Божий, свидетельствующий каждому, как должно и как не должно поступать именно ему, в меру его духовного возраста и сообразно обстоятельствам. Мы не всегда слушаем голоса своей совести, и от этого он заглушается, а по мере усилий следовать ему становится более внятным.

Во всем прочем мы принимаем сведения о мире из внешних источников, сообразуясь с понятиями, усвоенными в продолжение нашей жизни. Всё это – не истины в последней инстанции, однако мы пользуемся ими, и в огромном своем объеме они не нуждаются в постоянной перепроверке, будучи достаточно достоверны и (или) не имея такого уж большого значения для практической жизни.

Однако нельзя сказать, что внешние сведения не требуют критического отношения к себе; и особенно важно быть внимательными, чтобы среди общепринятых понятий не принять такие, которые не только ложны, но и враждебны вере Христовой.

Наше время изобилует источниками информации; возможно, процент заблуждений в них и не выше, чем было в прошлые века, однако общий объем потока лжи огромен, и это нужно учитывать. Чаще всего каждый человек выбирает свой круг источников, которым доверяет, и так создает для себя иллюзию осведомленности. Получается, что разные люди существуют, некоторым образом, в разном мире «фактов», и каждый заключен в собственный кокон мнимой реальности, что и обнаруживается при столкновении мнений.
Вполне понятно, что иногда особо массированные, растиражированные заявления вызывают тем больше сомнений. Одним из таких болезненных вопросов в наши дни стала пандемия и предпринимаемые против нее меры, а особенно вакцинация, и на этом примере можно увидеть несколько вещей, которых следует остерегаться.

С одной стороны, в массовых запретах и прочих предпринимаемых правительствами мерах многие склонны видеть козни темных сил, направленные против нашего благополучия и душевного спасения. Даже те из нас, кто привычно ругает демократию, привыкли к свободе и болезненно воспринимают покушения на нее. Вообще-то всякому правительственному аппарату свойственно по возможности присваивать себе побольше прав и поменьше оставлять людям свобод. Война, террористическая угроза, стихийное бедствие, эпидемия – всё это поводы, которыми он непременно воспользуется, если сможет.

Но недоверие к официальным источникам не должно делать нас слишком доверчивыми к тем, кто их разоблачает. Опасающиеся зловредности вакцин часто некритически воспринимают любые сообщения об их зловещих свойствах, а ведь некоторые такие сообщения явно порождены современным мифологическим сознанием, несовместимым с Христианством.

Крайний случай – это представление о том, что вакцины (как раньше штрих-коды или индивидуальный номер налогоплательщика) являются прямо печатью Антихриста, или во всяком случае, означают отречение от Христа. На всякий случай напомню, что отречение от Христа не может быть бессознательным, совершаться случайно, без ведома человека и посредством действий, которые сами по себе не несут такого явного смысла.

Затем встречаются, например, сообщения, будто в вакцине содержится операционная система. Современная мифология подразумевает, что нет никакой принципиальной разницы между человеком и компьютером: компьютер мыслит, а в человека можно загрузить операционную систему. Но операционная система – это программа, то есть записанный на каком-то носителе набор ноликов и единичек, для работы которой нужен компьютер, превращающий с ее помощью одни данные (тоже набор ноликов и единичек) в другие, к чему и сводится его работа. Таким образом, загружать операционную систему в человека просто бессмысленно – с таким же успехом можно есть бумагу в надежде усвоить то, что на ней написано.

Всё это не безобидно, потому что под видом бдительности и благоразумия предлагается принимать на веру понятия, не только абсурдные, но и явно несовместимые с учением о человеке как образе Божием.

В наше время чрезвычайно распространена псевдонаучная оккультная мифология, и одним из признаков ее является использование терминов без ясного понимания, что за ними стоит, например: "искусственный интеллект", "операционная система", "облако", "биотехнологии", "жидкие кристаллы" и т. п. Некоторое время назад набор слов был немного другой; в 90-е это были, в основном "системы", "поля" и "матрицы". Туманное использование терминов, особенно в сочетании с пугающими выводами – признак манипуляции сознанием слушателей.

Конечно, идеи внедрения в человека устройств для контроля за его жизнедеятельностью в наше время очень популярны. Противники вакцин цитируют, например, такой фрагмент из «Стратегии развития электронной промышленности России на период до 2025»: «Внедрение нанотехнологий должно еще больше расширить глубину ее проникновения в повседневную жизнь населения. Должна быть обеспечена постоянная связь каждого индивидуума с глобальными информационно-управляющими сетями типа Internet». Разумеется, доказывая свою полезность, министерство не могло обойтись без подобных заявлений; но вопрос: что в этом направлении сделано? Думаю, в России практически ничего. Опыты такого рода в мире производятся, но нигде дело не дошло до массового изготовления микроскопического вживляемого оборудования для сбора и передачи информации, и уж совершенно невозможно себе представить, чтобы все изготовители вакцин в России и за рубежом под видом иммунологии незаметно занимались столь высокотехнологичными разработками, да не просто разработками, а массовым изготовлением действующих образцов.

Есть соблазн ради бдительности преувеличивать могущество зла в этом мире, и утверждать веру в централизованность, планомерность, логичность и согласованность сил зла. В значительной мере и это – результат саморекламы мирских сил; точно так же иногда террористические организации берут на себя ответственность за чужие теракты, а иные политические деятели рады приписать себе решающую роль в мировых событиях.
Конечно, как говорится, «если у вас паранойя, это не значит, что вас не преследуют». Но относительно действия тайных сил, мирового правительства и т. п. нужно иметь в виду, что теоретически все сведения о них могут поступать из двух источников: от самих участников процесса (иногда в виде якобы случайных «утечек») или от тех, кто не имеет к ним никакого отношения и просто фантазирует. Про вторых всё ясно, а первым, разумеется, верить невозможно.

Но главное не в этом. Авва Дорофей пишет об Антонии Великом, что тот видел сети дьявола, раскинутые по миру, и вздохнув, спросил: кто может их избегнуть? И получил ответ: избегает их смирение, и они даже не прикасаются к нему.

Мы же рассчитываем избежать сетей дьявольских за счет своей проницательности, забывая поговорку: на всякого мудреца довольно простоты.

Есть вещи, которые мы определенно знаем о замыслах врага нашего спасения, по отношению к которому «мировое правительство» или любая другая мыслимая тайная сила в этом мире есть только несчастное и слепое орудие. Мы определенно знаем, чего от нас добивается враг. Он ищет, чтобы мы стали хладны и равнодушны к Христианской вере, к догматам и заповедям; чтобы стали самонадеянны, высокомерны и жестокосердны к ближним; чтобы мы придавали огромное значение вещам внешним и временным, но не видели состояния собственной души, не сознавали своей духовной слепоты и не сокрушались о ней. Если в теории мы помним об истинах веры, а о себе допускаем, что мы грешны, то цель врага – сделать, чтобы это знание оставалось абстрактным, пустым и бездейственным, никак не влияя на нашу повседневную жизнь. Совершенно побеждает нас враг, когда мы принимаем взгляды, враждебные Христианской вере, но в целом мы должны следить за всем, что делает нас уязвимыми в духовной брани.

Поэтому вернусь к сказанному в начале заметки. Кажется, Паскаль писал, что если бы математические истины касались человеческих страстей, то многие стали бы отрицать самые очевидные положения математики. На самом деле так оно и бывало: даже столь абстрактные вопросы вызывали иногда яростные споры, не свободные и от личных нападок. И это вполне понятно, ведь человек грешный не может не образовывать пристрастия в любой сфере своих интересов.

Вот почему нельзя рассчитывать на свою осведомленность и сообразительность в сложных обстоятельствах нашей жизни. Не стоит искать простых рецептов; не случайно самой обширной главой Лествицы преподобного Иоанна является глава о рассуждении. Моей же скромной задачей на сегодня было напомнить, что святоотеческие наставления о смирении, о природе прелести, о человеческих страстях имеют вполне практическое значение. По мирским меркам считается, что всё это непродуктивно; и самолюбию трудно мириться с сознанием нашего несовершенства и подверженности заблуждению; но настоящая Христианская жизнь такова – это всегда нечто вроде хождения по водам, хотя бы на практике мы чаще тонули, чем ходили. Действительно, опыт внутренней жизни, со всеми ее падениями и преткновениями должен образовывать в нас надежду на Бога, глубокое и живое убеждение в Его могуществе и милости к падшему человечеству.

Отсюда берется и умение терпеть ошибки (или мнимые ошибки) наших ближних, когда речь не идет об истинах веры. Недопустимо, чтобы расхождения во взглядах на политику, историю, вопросы здоровья, работы, семейных отношений, на искусство, литературу или науку и тому подобные привременные вещи приводили к разделению между верными Христианами. Если Бог терпит нас, нашу страстность и слепоту, будем и мы терпеть наших ближних. Во многих случаях есть смысл поделиться своими соображениями, если мы видим, что заблуждение может человеку серьезно повредить. В остальном же следует с молитвой возлагать упование на Бога, в руках Которого все наши судьбы.

Вот спряжение глагола быти в настоящем и прошедших временах.

В русском языке, как мы уже говорили, глагол «быть» перестал спрягаться даже в настоящем времени: я есть, ты есть, он есть и проч. Правда, форма «суть» еще встречается в книжной речи, что-то вроде: «это суть основные положения нашей теории…»; а выражение «не суть важно» нередко употребляют неправильно, в единственном числе.

Может показаться, будто форма «суть» не вписывается в общую схему; на самом деле здесь просто сократилась основа (ес‑), так что вместо «они есуть» получилось «они суть»; такое же сокращение видим в причастии «сущiй» и других производных словах.

Двойственное число первого лица встретишь не часто; здесь форма «есма» вытеснила более обычную форму «есва». Обычно в грамматике указывают и женский вариант «есвѣ», но похоже, реально он в современном церковнославянском не используется.

Во втором примере обратим внимание на изменение смысла слова: «подобострастный» здесь означает «подверженный тем же страстям», то есть немощам и страданиям, свойственным человеческой природе. Так Апостолы Варнава и Павел увещевали тех, кто хотел принести им жертвы как богам.

В настоящем времени образуются слитные формы глагола быти с отрицательной частицей «не»; причем две соседние «е» сливаются в «ять»: не + есмь = нѣсмь, не + еси = нѣси и проч., но «не суть» остается без слияния. Из формы «нѣсть» происходит русское «нѣтъ», тоже через ять. Вообще же отрицательная приставка именно «не‑» (через букву «есть»), в то время как «нѣ‑» – означает неопределенность; это сохранялось и в русском языке по старой орфографии: «некогда» – это когда нет времени, а «нѣкогда» – когда-то, в нѣкоторое неизвестное время.

Окончание первого лица единственного числа особенно сильно отличается от обычного: (азъ) несу, стою, но есмь. Подобное спряжение сохранилось еще у четырех глаголов: дамъ, ямъ, вѣмъ, имамъ; и даже по-русски мы привыкли говорить «я ем», «я дам», и не видя в этом ничего примечательного.

В отличие от других глаголов, у «быти» есть два аориста: совершенного вида быхъ и несовершенного бѣхъ. Мы говорили, что аорист может придавать значение совершенного вида простым глаголам: например, «иде» обычно означает не «шел», а «отправился». Но аорист быхъ, бысть и проч. всегда означают событие, а не состояние. Встретив в Писании слова «бысть же во дни тыя», мы понимаем, что далее последует описание того, что случилось, произошло. Отсюда и название первой книги Писания «Бытие» означает собственно происхождение, появление, поскольку в начале ее речь идет происхождении видимого мира.

Между аористом бѣ и имперфектом бяше существенной разницы по смыслу нет; имперфект образован от той же основы бѣ точно так же, как у прочих глаголов, а означает обычно второстепенное действие на фоне основного, выраженного, например, аористом.

С помощью форм настоящего времени глагола быти образуется перфект, который первоначально означал события, совершившиеся к моменту настоящего времени – неважно, когда именно, важен результат: «пришелъ еси и явился еси, Свѣтъ неприступный». Однако, как мы уже говорили, со временем формы перфекта 2 лица единственного числа почти заменили собой простые прошедшие времена: не только «пришелъ еси», но и «видѣлъ еси». Вследствие этого специфическое значение перфекта стерлось.

Довольно редко, но встречается также и плюсквамперфект: это значит, что событие совершилось к какому-то моменту в прошлом. Каково отличие по смыслу от перфекта, таково и отличие по форме: вместо настоящего времени глагола быти (например, «пришелъ есть») берется прошедшее, а именно аорист несовершенного вида или имперфект: «пришелъ бѣ», «пришли бяху» и проч.

В этом примере тьма наступила (бысть), и к этому моменту событие не произошло (бѣ пришелъ). Обратим внимание на слово «у» – с ударением, так что это не предлог «у», который всегда остается безударным. Это слово в русском встречается только в слитном виде, вместе с соединительной частицей «же»: уже. Нетрудно догадаться, что «не у» означает «еще не»: если утверждение – «уже бѣ пришелъ», то отрицание – «не у бѣ пришелъ».

С теми же причастиями «пришелъ», «стояли» и проч. образуется условное наклонение, но уже с аористом совершенного вида: «пришел быхъ» и проч. При этом вместо формы «бысть» употребляется краткий вариант «бы», который постепенно вытеснил остальные, так что в русском языке «бы» считается уже не глаголом, а просто условной частицей.

Как видите, попутно многое становится понятнее и в русском языке.

Прочитала на днях отрывок из жизнеописания св. Игнатия Брянчанинова, где речь шла о митрополите Филарете Киевском (Амфитеатрове).

Удивительно трогательна эта детская простота митрополита Филарета. Ясно, что ему в тягость было внешнее благолепие, подобавшее ему по положению; сделал себе смиренную одежду, но сделав, усомнился – почувствовал, вероятно, в этом нечто искусственное. Ведь искусственное всегда противится смирению, и нисколько ему не помогает. И тоже – не решил сам это дело, а предпочел принять совет. Меня поразили эти слова: «Не знаю, сознаться ли?» –как редко у нас есть нужда и возможность «сознаваться» в благочестивых поисках смирения.

В полном собрании писем св. Игнатия в первом томе помещено то, что сохранилось из переписки его с архиереями и настоятелями монастырей. Здесь есть несколько писем митрополита Филарета Киевского, но нет ни одного ответного послания, и по вполне ясной причине, указанной в конце последнего письма: «О письмах Ваших изволите быть совершенно спокойны – у меня обычай уничтожать их тотчас после ответа. Ни одно не существует».

Сегодня обратим внимание на слова, часто встречающиеся в церковнославянских текстах – небольшие, но емкие по значению, и требующие некоторого к себе внимания.

Для начала заметим странность, с которой мы сталкиваемся и в русском языке: местоимение 3-го лица в именительном падеже (он, она, оно, они) явно отличается от косвенных падежей: его, её, им, их и проч. На самом деле именительный падеж здесь вытеснен краткими указательными местоимениями, полная форма которых – óный, óная, óное (ударение в женском роде ед. ч. сместилось на конец: онá вместо óна).

Прежняя форма именительного падежа сохранилась в церковнославянском только с добавлением «же»: иже, еже, яже, и об этих замечательных словах мы еще поговорим.

Стоит также обратить внимание на винительный падеж местоимений 3 лица; это совсем краткие слова из одной буквы, но всегда с ударением: и, е, ю, я.

Я привожу эту неполную таблицу падежных форм не для того, чтобы кто-то пытался ее выучить. Есть смысл прочесть, и сохранить для справки. Эти формы быстро становятся привычными.
Мы же обратим внимание на «иже» и прочие подобные слова. Во многих случаях они выступают в качестве относительных местоимений (как «который», «которая» и проч.).
Однако в других случаях словечки иже, яже, еже, егоже, юже употребляется явно как-то иначе. Посмотрим это на примерах.

В первом примере «еже» можно понять примерно как «то, что»: именно то, что в человеке по образу Божию, в преподобном действительно спасено, достигло своей цели – Божественного подобия.

Во втором примере: Моисей пишет правду, установленную Законом – ту, что от Закона.
И в третьем – туклятву, что некогда произошла от древа преслушания.
В четвертом и пятом, обращаясь ко Господу, разумеем: Ты, Тот Самый, Кто родился в вертепе; Ты, Тот, Кто благ о всех (то есть по отношению ко всем). Но такое выражение было бы слишком громоздким и подчеркнутым; «Иже» здесь, очевидно, передает примерно такой смысл, но проще и легче, без нажима.

То же самое и в шестом примере: мы, те самые, кто ныне таинственным образом уподобляется Херувимам пением Трисвятой песни, отложим всякое житейское попечение. (Сравните ударение в слове «иже» в последних двух примерах: множественное число отмечено тупым ударением вместо острого). Слово «которые» тут явно не подходит.
Что общего у всех этих примеров? Некоторое выражение предваряется словечком иже, еже, яже, юже, и таким образом превращается в именование, или приобретает свойство предметности.

Само по себе выражение «по образу» трудно воспринять как предмет или именование, но благодаря добавлению «еже» оно становится подлежащим: «еже по образу» (что сделало?) спасеся.

«Юже от Закона», «юже от древа» становятся определениями, как если бы это было простое прилагательное. Заметьте, что можно сказать: «упразднил клятву, которая от древа», хотя, пожалуй, нужно было бы тогда добавить и глагол: которая произошла от древа; однако никак не скажешь: «упразднил которая от древа клятву». А вот с помощью словечка «юже» выражение «от древа» становится нормальным определением и может стоять перед определяемым словом: упразднил (какую?) «юже от древа» клятву.

Точно так же «Иже о всех благий» становится определением: как можно было бы сказать «благий Господи», так и же легко вместо одинокого прилагательного ставим более подробное выражение «Иже о всех благий».

В подобных случаях «иже» называется церковнославянским артиклем (в старых грамматиках – церковнославянским членом); обычно он появляется там, где и в греческом тексте стоит артикль. Однако в греческом, как и во многих других языках, артикли используются значительно шире, а в церковнославянском всем таким словам с артиклем – местоимениям, прилагательным, причастиям – обычно соответствуют полные формы вместо кратких: вместо инъ – иный, вместо благъ – благiй, вместо пришедша – пришедшаго. Эти формы образовались путем присоединения всё тех же местоимений 3 лица к окончанию слова, например, в винительном падеже – благъ + его = благаго, в дательном – благу + ему = благому.

Но в некоторых случаях этого оказывается недостаточно; в частности, если мы хотим тот же смысл придать более сложному выражению, особенно начинающемуся на предлог, например, «от Закона», «от древа». Или если это – неопределенное наклонение, или вообще несклоняемое слово. Приведем примеры:

Во втором из этих примеров «во еже помощи ми вонми» означает то же, что и «в помощь мою вонми» (Пс. 69:1); отсюда видим, что благодаря артиклю неопределенное наклонение вместе с дополнением ведет себя подобно имени существительному.

Очень часто выражение «во еже» с неопределенным наклонением используется для обозначения цели или следствия:

Самостоятельно возьмите текст Символа Веры и посмотрите, в каких случаях в нем встречается слово «Иже». Однако нужно иметь в виду, что здесь нет жесткого правила: артикль может появляться и там, где без него можно обойтись, а в других случаях его нет, хотя он мог бы и стоять.

Связь между относительным местоимением «иже» и церковнославянским артиклем довольно очевидна: ведь смысл артикля – в придании определенности: то самое, то, которое. В обоих значениях эти небольшие слова помогают строить текст экономно и ёмко, избегать громоздких конструкций, лишних глаголов и тому подобного.

Надеюсь в следующий раз поговорить о еще одном изящном и экономном способе построения фраз в церковнославянском языке.

И на последок – тропарь Святителю Николаю.

Здесь ясно, что «яже вещей истина» явила Святителя правилом веры, образом кротости и учителем воздержания для всего его стада. Очевидно, что при таком порядке слов нельзя обойтись без артикля, в отличие от фразы «истина вещей явила».

Заодно обратите внимание на падеж: по-русски мы говорим явить кого (винительный падеж) кем (творительный), а по-церковнославянски оба падежа – винительные.

«Высокая» (с буквой омега), «богатая» (с облеченным ударением) – прилагательные среднего рода множественного числа; такая форма употребляется в обобщенном значении: всё высокое, всякое богатство.

Как известно, действительные причастия указывают на некоторое дополнительное действие (помимо сказуемого), относящееся или к подлежащему, или к другому члену предложения. Краткие причастия церковнославянского, а именно те, что относятся к подлежащему и стоят в именительном падеже, в русском языке выделились в деепричастия, попутно потеряв способность изменяться по родам и числам.
Так по-русски мы говорим: он (она, они), стоя в дверях, увидел (или увидели); в прошедшем времени: встав, сказал (сказала, сказали). Деепричастия «стоя» и «встав» не изменяется в зависимости от рода и числа. Но в церковнославянском вы прочтете:

Как видим, в мужском роде единственного числа суффикс причастия усечен; вот эти формы (с некоторыми изменениями) и стали русскими деепричастиями. А формы «плачущи», «пришедши» и проч. сохранились в русском как просторечные уже без всякой связи с женским родом.

Краткие действительные причастия церковнославянского, как и деепричастия в русском языке, позволяют кроме основного действия, выраженного глаголом-сказуемым, добавить в предложение и некоторые дополнительные. Эти дополнительные должны, однако, относиться к тому же самому подлежащему. При нарушении этого правила получается известная фраза: «проезжая мимо станции, у меня слетела шляпа». Такая ошибка – не редкость, особенно в разговорной речи: ведь хочется поэкономнее связать два этих действия, а деепричастный оборот не дает такой возможности.

Но в церковнославянском есть другой причастный оборот как раз на такой случай. Это дательный самостоятельный, созданный просветителями славян по аналогии с греческим родительным самостоятельным. Самостоятелен он постольку, поскольку не зависит ни от какого глагола, в отличие от обычного дательного: дал (кому?) ему и т. п. Дательный самостоятельный позволяет избежать сложноподчиненных предложений (когда я проезжал мимо станции, у меня слетела шляпа): подлежащее из подчиненной части ставится в дательный падеж, а сказуемое заменяется причастием в дательном же падеже. Связка: когда, потому что, не смотря на и проч. – опускается.

В повествовательных текстах дательный самостоятельный используется очень часто, так что примеры я взяла из 27 главы Деяний Апостолов. Ярко-синим выделены дательные самостоятельные вместе со всеми своими зависимыми словами, лиловым – краткие причастия, соответствующие русским деепричастиям, а зеленым – глаголы-сказуемые, означающие основное действие для тех и других. Можно увидеть, что там, где дополнительное действие относится к тому же подлежащему, что и основное, используются краткие причастия (вшедше, плавающе, бывше, глаголя, ставъ); там же, где, обобщенно говоря, к станции подъезжаю я, а слетает шляпа, – используется дательный самостоятельный.

Вельми же обуреваемымъ намъ, наутрiе изметанiе творяху – тут сказуемое в третьем лице множественного числа, то есть не мы сбрасывали груз, а они – видимо, корабельщики (корабленицы). Здесь в дательном самостоятельном пропущен глагол, что обычно для тех случаев, когда причастие страдательное, а не действительное. Если бы изметание творили мы, то фраза могла бы быть такой: «вельми же обуреваемы бывше, наутрiе изметанiе творяхомъ».

В последнем примере к дательному самостоятельному относится целых три причастия разнообразно связанные между собой: ищущымъ, низвѣсившымъ, хотящымъ.
Пожалуй, на этом я пока закончу церковнославянские уроки, разве что по ходу дела будем обращать внимание на отдельные слова и выражения.

Добрые привычки – это то, чего нам так часто не хватает. С большим трудом приучаешь себя к самым необходимым правилам жизни, и всё же нередко забываешь то одно, то другое.

Среди таких привычек – обычай призывать благословение Божие на все свои дела, просить помощи во всяких нуждах, благодарить и прославлять Бога за ведомые и неведомые Его благодеяния.

Иногда возникает сомнение, стоит ли часто произносить слова: «Господи, помилуй»; «слава Богу»; «Господи, благослови»; «помоги, Господи» – не оказалось бы это пустословием, механическим обычаем, который навлечет на нас гнев Божий, а не благословение.

Но на самом деле так вопрос не стоит. Пусть эти святые слова станут нам привычными; и пусть всякий раз, произнося их – даже просто по привычке – мы прислушаемся и вспомним, что они означают, так что память Божия хотя бы на это краткое мгновение озарит нашу жизнь. Будем прибегать ко святыне Имени Божия, а не удалять себя от нее в тщетной надежде самостоятельно приобрести сознательность и прочие совершенства, необходимые для молитвы.

Прося помилования, напомним тем самым и себе, что нуждаемся в помиловании, и что надежда наша – только на Бога, а не на наши усилия и труды.

Иногда сомневаются, стоит ли беспокоить Господа просьбами. Но если нам что-либо действительно нужно, то мы должны желать получить это от Него, по Его благоволению, и никак не иначе. Вот это и выражает прошение, впрочем, соединяемая со словами: «да будет воля Твоя», – потому что Сам Он лучше нас знает, что нам полезно. Если же о каких-то вещах нам неловко просить у Бога, значит, не стоит и желать этого; таким образом, привычка просить помощи Божией помогает вернее смотреть на себя и на свою жизнь.
Когда нас спрашивают, как мы поживаем, нередко мы по привычке отвечаем жалобами, что, разумеется, не пристало христианам. Это не значит, что мы должны скрывать скорбные обстоятельства своей жизни от тех, кто нам сочувствует; нет. Но заключим – тоже привычно – рассказ о мелких и крупных своих затруднениях словами: «но слава Богу за всё», и припомним Его милость к нам. Тогда ропот и смущение будут удаляться, а жизнь наша будет становиться светлее. И говоря о том, что доброго произошло в нашей жизни, тем более не забудем сказать: «слава Богу»: ведь эти простые слова благодарения привлекают к нам милость Божию, а неблагодарность лишает ее, обнажает нас и делает беззащитными перед нашими врагами – бесами и страстями.

Святитель Игнатий Брянчанинов в своих письмах неоднократно напоминает и свидетельствует из собственного опыта, что краткие слова славословия и благодарения Богу приносит мир среди скорбей, могущественно действуя на душу человека. Приведу здесь только небольшой отрывок из письма Святителя в напоминание о силе этого оружия, данного нам свыше, и которым мы должны привыкнуть пользоваться.

Продолжим этот разговор в следующий раз.