РАЗБОР ПОСЛАНИЯ СВЯТЕЙШЕГО СИНОДА
ОБ ИМЕНИ БОЖИЕМВладимир Эрн
Москва: Изд. "Религиозно-философской Библиотеки", 1917.
То, что Послание ев. Синода "всечестным братиям в иночестве подвизающимся", опубликованное в "Церк. Ведом." в мае 1913 года, доселе не стало предметом всестороннего обсуждения, можно объяснить двумя печальными чертами нашей богословской мысли: 1-ое – ее внешней несвободой, и 2-ое – ее малой внутренней жизненностью. В самом деле, те, кто мог бы сказать многое и полезнейшее в великом вопросе об Имени Божием, взволновавшем весь православный мир, вынужденно молчат. Те же, кто имеет возможность открыто говорить и не молчать, вопросом об Имени Божием, по существу, внутренно не интересуются, и их нападения на Синод, несмотря на шумные и громкие фразы, не выходит за пределы никому не нужных, безрезультатных публицистических выкриков.
Послание Синода об Имени Божием глубочайшим образом задевает самую внутреннюю точку православной совести и не может быть обойдено молчанием. Оно явно требует серьезного разбора, и, если доселе разбора этого нет, если в продолжении нескольких лет торжественное нападение Синода на православное почитание Имени Божьего не нашло достойного, общего ответа со стороны верующих, то да послужит это оправданием мне в моем предприятии, ибо со своими слабыми силами я хочу попытаться сделать то дело, которое с гораздо большим успехом, с большей полнотой и авторитетностью, могли бы и должны были бы сделать другие. Но так как другие молчат, приходится говорить мне, слабейшему, и, с полным сознанием огромной, исключительной трудности темы об Имени Божием, все же попытаться сказать то, что представляется наиважнейшим и наиболее безотлагательным.
Имея намерение писать большую работу об Имени Божием, в нижеследующем очерке я ограничусь строго пределами критического разбора Послания Св. Синода и анализом учения об Имени Божьем. Подобный разбор есть законченная в себе тема, потому что выяснить главные положения Синода и сопоставить их с основами православного вероучения – можно и не входя в положительное рассмотрение труднейших философских сторон вопроса об Имени Божием и не трактуя эту колоссальную проблему во всем ее безмерном объеме.
Теперь перейдем непосредственно к разбору.
Послание Синода об Имени Божием глубочайшим образом задевает самую внутреннюю точку православной совести и не может быть обойдено молчанием. Оно явно требует серьезного разбора, и, если доселе разбора этого нет, если в продолжении нескольких лет торжественное нападение Синода на православное почитание Имени Божьего не нашло достойного, общего ответа со стороны верующих, то да послужит это оправданием мне в моем предприятии, ибо со своими слабыми силами я хочу попытаться сделать то дело, которое с гораздо большим успехом, с большей полнотой и авторитетностью, могли бы и должны были бы сделать другие. Но так как другие молчат, приходится говорить мне, слабейшему, и, с полным сознанием огромной, исключительной трудности темы об Имени Божием, все же попытаться сказать то, что представляется наиважнейшим и наиболее безотлагательным.
Имея намерение писать большую работу об Имени Божием, в нижеследующем очерке я ограничусь строго пределами критического разбора Послания Св. Синода и анализом учения об Имени Божьем. Подобный разбор есть законченная в себе тема, потому что выяснить главные положения Синода и сопоставить их с основами православного вероучения – можно и не входя в положительное рассмотрение труднейших философских сторон вопроса об Имени Божием и не трактуя эту колоссальную проблему во всем ее безмерном объеме.
Теперь перейдем непосредственно к разбору.
I
Первая черта богословствования Синода, это – бросающееся в глаза отсутствие богословской мысли. Под богословской мыслью я разумею то, что разумелось всеми Отцами и Учителями Церкви, а именно положительное и созерцательное вхождение в существо вопроса, возникающего перед церковным сознанием. Не те или иные "подходы" и "подходцы", не хождение "вокруг да около", не обсуждение выводов и следствий (неизвестно из чего), а рассмотрение самого вопроса и творческое разрешение трудностей, им вызванных. Вспомним подлинных и славных представителей православного богословия. Св. Григорий Нисский раскрывает заблуждения евномиан. Вчитайтесь в это его бессмертное творение. Творческая богословская мысль течет перед вами расплавленным потоком и, возбужденная какой-нибудь еретической тонкостью противников истины, вдруг воспаряет к самым небесам умозрения. Если вас не интересует суетная "логомахия", если вы ищете богомудрия, если вами руководит святой интерес к Божественному, читайте эту страстную и возбужденную "полемику" одного из самых страстных Отцов Церкви, и вы сразу почувствуете себя в атмосфере величайшего богословского исследования, которое возносит вас к тем вершинам богосозерцания, на коих царит невозмутимая священная тишина. Это от того, что св. Григорий Нисский пламенно интересуется существом вопроса и побивает евномиан не своей аргументацией (евномиане весьма тонкие диалектики), а своим положительным и сердечным богопознанием. Полемика была только поводом, существо же вопроса, положительно раскрываемого, поистине "озолотило" вершины этого замечательного богословского столкновения православного сознания с еретическими "уклонами" и ввело в сокровищницу православной богословской мысли. Или другой, еще более поразительный, пример: борьба св. Максима Исповедника с монофелитами. У нас плохо знают творения этого колосса христианского умозрения, но и при этих условиях для многих будет очевиднейшей истиной, если мы скажем, что в его творениях мы имеем не только опровержение монофелитских хитросплетений, но и положительное раскрытие истины христианского учения о соотношении божеской и человеческой воли во Христе.Сопоставление Послания Синода с этими образцами богословских споров и пробуждает первое, величайшее, недоумение. Никакого исследования по существу вопроса об Имени Божием мы в Послании не находим. Было бы большой несправедливостью ожидать, чтобы в Синоде всегда были в наличности члены с богословским дарованием таких исключительных размеров, как св. Григорий Нисский или св. Максим Исповедник. Но, конечно, не это требовалось от Синода, и не этого мог ждать от Синода православный церковный народ. Богословское дарование есть дар свыше, и дар редчайший, и с присутствованием в Синоде ни в каком отношении не находящийся. Но вот что должен чувствовать не только каждый член Синода, но и самый последний и малый член Христовой Церкви: это размеры вопроса и страх перед неисследимым богатством мудрости, скрытым в Имени Божием. Один сонм мучеников, принявших смерть и венцы за Имя Христово, настойчиво говорит самому невежественному и самому последнему члену Церкви, что вопрос об Имени Христовом есть нечто бесконечно святое, бесконечно близкое всякой христианской душе, нечто в самом первоначальном смысле родное и материнское в наших верованиях, и уж если здесь что-нибудь "предадим" и уступим врагу, – то потом не спасут нас никакие благие усилия воли. Здесь земля поистине свята, так свята, что каждому верующему надлежит испытать от приближения к ней величайший трепет и, конечно, с готовностью скидывать с себя обувь, в которой мы привыкли ходить по грешной земле и на которой слишком густо ложится придорожная пыль. Если бы члены Синода прониклись этим простым христианским чувством к Имени Христову, они должны были бы прежде всего почувствовать величайшую ответственность своего положения. Спор об Имени Божием, возгоревшийся на Афоне, стал фактом столь крупного и волнующего размера, что нельзя было уже ни скрыться от него самим, ни скрыть его от всего православного мира. Нужно было так или иначе определить свое отношение к нему и выбрать ту или иную внутреннюю позицию.
Говоря "по простому", тут нечего было и решать. В горных пустынях Кавказа воспели "новую песнь" Имени Божию. На старом Афоне тысячеголовым подвижническим хором продолжали священное славословие. Казалось бы, самым простым и легким было: присоединиться к светлому духовному торжеству и своим авторитетом внести порядок и строй в новое движение Духа, приобщивши к нему весь православный мир. Но Синод "по простому" и легко войти в новое движение не сумел. От простоты и легкости Синод отказался и решил действовать мудрено, по ученому, а затем, в практической сфере, и необычайно тяжеловесно. Тут-то он попал в труднейшее положение. Если сердечная сторона почитания Имени Божия очень проста и доступна младенцам, то сторона "умная", богословская и философская, поистине безмерна – и перед умом, сколько-нибудь способным к религиозному созерцанию, разверзается бездной премудрости Божией, в коей берут начала все помышления человеческого сердца и в коей загаданы, в единой верховной тайне, все загадки человеческого разума. Убежав от сердечной простоты, Синод очутился перед лицом бесконечно сложной умственной проблемы, которая по плечу либо гениальному богословскому дарованию, либо соборному разуму Церкви.
II
Положение Синода вовсе не было безвыходным. Это нужно подчеркнуть, чтобы не получилось впечатления, что Синод мог поступить только так, как он поступил. Перед Синодом было две положительных возможности: одна смиренная, другая дерзновенная, но обе благие. Почувствовав глубину и необъятную ширь вопроса об Имени Божием, Синод мог бы, во-первых, по евангельскому завету произвести сначала подсчет своим умственным силам и, увидев, что их бесконечно мало в сравнении с величиной задачи, смиренно апеллировать к церковному разуму всего православного мира. Не было в истории Церкви случая, чтобы Церковь не выделяла из себя людей с самыми различными дарованиями, когда этого требовала высшая потребность церковного сознания. Синод должен был бы предоставить свободное и беспрепятственное обсуждение возникшего вопроса всеми наличными силами Церкви. Это обсуждение не могло бы ограничиться статьями и книгами и естественно привело бы к устному обмену мнений на "соборах" разных формаций: местных, областных, всероссийских и, может быть, даже на соборах всего православного Востока. Этот смиренный путь был решительно отвергнут Синодом. Больше того: Синод положил конец уже начавшемуся к тому времени обсуждению вопроса об Имени Божием в монастырях, в духовенстве и среди мирян: негласно было воспрещено изданиям, подведомственным Синоду (таковыми являются богословские журналы в России), а также всем лицам, подведомственным Синоду (такими являются почти все "богословы" в России) касаться вопроса об Имени Божием.Перед Синодом оставался второй, положительный, путь. Решив, что задача, при всей ее бесконечной сложности, не превосходит сил "присутствующих" в Синоде иерархов, Синод мог бы взяться за положительное богословское исследование вопроса и так его творчески разрешить, чтобы верующие действительно могли научиться точной Истине о почитании Имени Божия. Мы вовсе не принадлежим к числу тех, которые думают, что Церковь ни в каком случае не может говорить устами Синода. Если "присутствие" в Синоде никак не связано с "присутствием" в церковном Смысле, то оно точно так же последнего не исключает. Теоретически рассуждая, мы охотно допускаем, что Синод мог бы с честью пройти дерзновенный путь единоличного разрешения вопроса вселенской значительности. Но к подобному опыту мы должны были бы отнестись с величайшим "испытанием" и с тою суровой строгостью, которая подобает в вопросах догматических. В таком случае от Синода мы потребовали бы положительного духовного видения в той области, в которой он взялся вершить, и непременно благодатную наличность высшего церковного разума или ума Христова в его богословствовании. Ибо нам все равно, из каких источников исходит истина, – нам нужно, чтобы говоримое было истиной, чтобы оно самим содержанием своим свидетельствовало о своем нахождении от Источника светов. И в этом смысле второй, дерзновенный, путь был для Синода необычайно труден. Нужно было явить истину церковного отношения к Имени Божию, т. е. раскрыть ее действенно и воочию в слове и в разуме и как бы "показать" ее "словесную икону" верующим. Повторяю, задача эта была поистине трудна, ибо для своего выполнения требовала двух условий: безусловной духовности внутреннего постижения и богословской гениальности внешнего выражения. В жизни церковной все достижения запечатлены двойной гениальностью: гениальностью Неба и гениальностью Земли. Царьградская София, "Слова" св. Исаака Сириянина, Исповедь бл. Августина, противомонофелитские творения св. Максима Исповедника – все это, во-первых, свято и озарено в Божественном смысле слова, во-вторых, пронизано человеческою гениальностью. И эта двойная "богочеловеческая" одаренность свойственна безусловно всему, что есть в церковной жизни нетленного и непреходящего: литургике, песнопениям, иконописи, подвигам, всей христианской "пронзенности", каждому воздыханию сердца, и юродству христианскому столько же, сколько и христианской мудрости. Оттого все подлинно церковное – всегда в то же время полно поэзии, о чем свидетельствуют величайшие из художников, ибо все христианское вдохновенно и дифирамбично, поскольку оно соприкасается с живыми водами христианства.
Если б Синод в вопросе, взволновавшем весь православный мир, захотел говорить от лица Церкви и стать органом ее речи, мы прежде всего ожидали бы от него привычного для Церкви и всегда ей сопутствовавшего богатства даров земных и небесных. А так как в данном случае дело шло о вопросе догматического характера, то второй, дерзновенный, путь, о коем мы говорили, естественно, требовал от Синода щедрого излияния духовного разума и богословской мудрости. И туг нужно было дело, а не заверения, свершение, а не разговоры, – так чтобы верующие могли прийти и как бы "осязать" явленную Синодом истину почитания Имени Божия.
Что же сделал Синод? Этот второй путь был им отвергнут с такой же решительностью, как и первый. Отклонив оба благих пути – и смиренный, и дерзновенный – Синод избрал третий путь, внутренно – бесконечно притязательный, внешне – лишенный какой бы то ни было авторитетности.
III
Два иерарха, известные своим страстным вмешательством в политические дела, и один преподаватель духовного училища, решительно ничем не известный, написали три полемических статьи, и эти частные и случайные мнения трех православных христиан, благодаря связям и влиятельности двух из них, сделались теми докладами, кои были положены в основу Синодского Послания об Имени Божием. Булла русских папистов вся рассчитана на чисто римский принцип внешнего исхождения из "высокого" источника. Действуя с чисто католическим духовным насилием, два иерарха и один преподаватель духовного училища; захотели выдать свои небрежно и спешно написанные статьи за голос самой Церкви, опираясь не на внутреннее содержание вещаемых ими мнений, не на то, что, по слову Спасителя, овцы слушают голоса пастыря своего и "за ним идут, потому что знают голос его, за чужим же не идут, потому что не знают чужого голоса" (Иоан. X, 3–5) – а исключительно на свою внешнюю власть и на принцип Roma locuta est. Уверенность двух иерархов и одного преподавателя духовного училища в том, что самый факт говорения ex cathedra synodali довлеет себе и сам себя поддерживает, – столь велика, что они не дали себе труда даже войти в обсуждение вопроса по существу и не сделали хотя бы попытки сообщить верующим что-нибудь положительное о почитании Имени Божьего. Как мы сказали уже, в Послании Синода и в трех прилагаемых к нему Докладах совершенно отсутствует положительная богословская мысль. Об истине почитания Имени Божия ничего не говорится; говорится (и мы увидим сейчас, с каким великим пренебрежением к существу дела) лишь о (мнимой) лжи имяславствующих. На аргументы иеромонаха Антония Булатовича и прочих имяславцев, составители Послания и Докладов выставили свои контр-аргументы и с наивностью предположили, что этим вопрос разрешается. Контр-аргумент по своей логической природе есть только отрицание аргумента, и в истинном исследовании никогда не может играть решающей роли. Предположите то, чего нет, а именно: что Синод во всех своих контр-аргументах прав, и что своими соображениями он зачеркивает соображения, выставленные имяславцами. Что же это могло бы значить?Это могло бы означать, что "имяславцы" плохие диалектики, что истине своих духовных постижений и своего религиозного опыта они не сумели найти соответствующего логического выражения; но это ровно ничего не разъяснило бы в том вопросе, который имяславцами был поставлен. Разве дело шло о выражении? Разве религиозная совесть афонских подвижников волновалась аргументами, а не тем безмерным и несказанным, что пришло новой радостью и новым благовестием в мир как раз в ту годину, когда на мир с другой стороны надвигалась гроза невиданных и неслыханных потрясений? Аргументы все явились после, как слабые попытки осознать и оформить новое горение сердца, и разделило монахов на два стана лишь это неизъяснимое горение сердца об Имени Божием, а не аргументы. "От избытка сердца глаголют уста", и заговорили, "зааргументировали", заволновались афонцы, когда натолкнулись кругом себя на духовную спячку; из созерцателей и молитвенников выстроились в фалангу исповедников и воинов Христовых, когда спящие восстали на защиту своего сна и, поддерживаемые властью и оружием (не за то ли пострадали Волынь и ее святыни и подверглись поруганию?), начали борьбу с почитанием Имени Божия сначала устами, а затем разгромом древнейшего оплота православия в Уделе Богоматери. Ограничиваясь одними контраргументами, Синод обошел решительно всю сердцевину афонских событий и этим самым внутренне подорвал авторитетность своего выступления. На контраргументы Синода иеромонах Антоний Булатович и другие имяславцы выставили новые аргументы, и, рассуждая строго, спор между двумя сторонами ныне только и начался. Торжественное выступление Синода, само собою и естественным ходом событий, свелось на ту степень незначительности, которая изначально и по существу была ему присуща, и случилось с Синодом открытое низведение со степени согласно Евангельскому рассказу. На духовном Пиршестве почитания Имени Божия Синод самовольно и властно занял первое место. Господин же Пира на глазах у всех возлежащих перевел его на место последнее.
Если бы контраргументы Синода были правильны, мы могли бы ограничиться одним констатированием, что в Послании Синода совершенно отсутствует положительное разъяснение вопроса. Уже это одно показало бы нам с очевидностью, что Послание Синода есть не тот торжественный и внутренне авторитетный акт богословского поучения, коим оно притязало быть, а рядовое полемическое произведение, представляющее незначительный и второстепенный интерес. К несчастью, контраргументы Синода не только далеки от логической "правильности" и удовлетворительности, но и насквозь пронизаны такими теоретическими точками зрения, которые формально противоречат всем основам православного богомыслия. Принимая во внимание притязательный характер Послания, которому одно время усердствующие наемники хотели придать значение непогрешимого определения веры, – а также то, что положения сего Послания и окончательные выводы Докладов, к нему приложенных, были единогласно приняты всем составом Синода (из иерархов в мае 1913 года присутствовали в Синоде: Владимир, митрополит С.-Петербургский, Сергий, арх. Финляндский, Антоний, арх. Волынский, Никон, арх. бывший Вологодский, Евсевий, арх. Владивостокский, Михаил, арх. Гродненский, Агапит, епископ Екатеринославский), нам представляется в высокой степени важным разобраться в аргументации Синода и с точностью выяснить ее теоретические основы.
IV
Если первой чертой Послания Синода является совершенное отсутствие, положительное отсутствие богословской мысли, то второй чертой нельзя не признать определенно светский характер всех его рассуждений. В своих контраргументах Синод опирается не на святоотеческую мысль, не на мысль святых и подвижников, а на некую философию, ad hoc придуманную; причем философии этой, как нечто само собой разумеющееся, приписывается целый ряд любопытнейших черт: она почитается единой и для всех несомненной, разрешившей все вопросы и не допускающей никаких возражений. При таких высоких качествах философия эта, естественно, не нуждается ни в каких обоснованиях, ни фактических, ни логических. Достаточно кивнуть в ее сторону, даже не называя ее по имени, чтобы все сразу делалось ясным и, главное, твердо установленным. Для просвещенных составителей Послания философия эта столь авторитетна, что они ее кладут в основу всех своих, правда, немногочисленных богословских экзегетических, исторических и филологических соображений. То немногое из церковного миропонимания, что введено ими в их "контраргументы", покоится на этой философии как на несокрушимой своей базе, и получается невольно впечатление, что, не будь ее, заколебалась бы сама Церковь, и слова Спасителя "о неодолении вратами адовыми" относятся к ней, а не к Церкви.И вот, опираясь с полнейшей и твердой уверенностью на "философию", составители Послания прежде всего хотят представить себя людьми необычайного просвещения, безусловно идущими в уровень с "веком", своих же противников выставить любителями мрака и невежества. В сущности говоря, все сказанное Синодом и докладчиками проникнуто одной победоносной мыслью. Если б Афонские монахи были попросвещеннее, то и самого спора не возникло бы.
Какой разговор может быть между невеждой и просвещенным? Просвещенный только и может сказать невежде: "Прежде поучись, а потом уже начнем разговаривать по существу". Синод к этому добавляет: "А когда станешь просвещенным, тогда и разговаривать будет не о чем!!"
Тут я должен сознаться в двух вещах. Во-первых, признать, что с последней мыслью Синодского послания согласятся очень многие из образованных русских людей. Все вне-церковное большинство русских просвещенных людей, не исследуя вопроса, так сказать, а priori, подаст свой голос за суждение Синода, ибо всё просвещенное большинство совершенно убеждено, что об именах вообще и, в частности, об Имени Божием можно вести чисто словесные разговоры и что никакой "реальной" проблемы тут нет. Во-вторых, я должен сознаться в своем невежестве и сказать, что я лично ни разу не имел случая встретиться с той широко улыбающейся, ни в чем не сомневающейся и твердо уверенной в своем едином здравомыслии незнакомкою, которая так счастливо подвернулась Синоду в трудный момент. Впрочем, стороною кое-что о ней знаю, но предпочитаю сказать об этом в своем месте, когда некоторые данные будут выяснены и можно будет говорить более обоснованно.
Позиция "просвещенности", занятая Синодом, вызывает глубокое недоумение. Не говоря уже о том, что Синод никогда не отличался ревностью к просвещению, кажется совершенно непонятным, почему Синод, незадолго до составления своего Послания, запретил всем подведомственным ему журналам и лицам касаться вопроса об Имени Божием? Если весь вопрос исчерпывается "невежеством" одних и "просвещенностью" других, почему же в таком случае вдруг понадобилось замкнуть уста всем "просвещенным" богословам Российской Империи и воспретить им что либо, хотя бы и "наипросвещеннейшее", говорить об Имени Божием? Если причиной волнений было только невежество, то почему же Синод отнял возможность у всех кандидатов, магистров и докторов Российского богословия дружным хором, по всем журналам, со всех кафедр, со всех амвонов унять невежество низшей братии и потушить начавшийся пожар многоводной рекой блистательной богословской учености и богословского всеведения. Тогда бы вышло всенародное торжество Российского духовного просвещения, и уж, конечно, не пришлось бы прибегать к той пресловутой "пожарной кишке", которой засовестился даже "подведомственный" редактор Колокола! Преподаватель духовного училища проговаривается: "Продолжающиеся обличения, говорит он в своем Докладе,... заставили афонцев мобилизовать все свои небогатые и невысокие по своему достоинству научные силы... и даже привлечь к защите положений, выставленных в книге о. Илариона, некоторых "высокопросвещенных Российских богословов". "Высокопросвещенные российские богословы", особенно из любящих разыгрывать роль оппозиции церковной власти, пожелали увидеть в афонском недоразумении какое-то новое откровение, и в то же время несознанную глубочайшую философскую теорию, новый платонизм, идеализм, реализм, мистицизм и прочее, и прочее (стр. 689). Суждение преподавателя духовного училища о "платонизме" мы еще будем иметь удовольствие рассмотреть в другом месте, теперь же отметим, что из приведенных его слов с полной определенностью явствует, что в самой первой стадии спора об Имени Божием на сторону афонцев стали "некоторые высокопросвещенные российские богословы", имя одного из них († проф. М. Д. Муретова) пользуется заслуженной и почетной известностью. Другими словами, еще до Синодского Послания для всех незаинтересованных лиц стало ясно, что поднятый афонскими монахами вопрос, помимо чисто религиозной стороны, представляет громадный умозрительный интерес, и что поэтому "невежество" и "просвещенность" в этом вопросе не при чем или, вернее, очень даже "при чем", но в смысле обратно противоположном тому, что хотелось бы утвердить Синоду. В нашей апологетической литературе любят приводить слова Бэкона о том, что небольшой глоток философии отводит от Бога, глубокое же ее изучение снова приводит к Богу. В духе этого мудрого изречения мы можем сказать, что серединное и поверхностное просвещение убивает всякий умозрительный интерес к Имени Божию и порождает особую умственную глухоту и слепоту ко всей сфере высших понятий, с ним связанных; просвещение же глубокое и не лицемерное снова приводит к пониманию и к созерцанию его беспредельных умозрительных богатств. Были бы наши богословы и наше ученое монашество воистину попросвещеннее, – то на сторону Афонцев стали бы не "некоторые" российские богословы, а большинство, т. е. все hominess bonae voluntatis. Но уже и "некоторых" было достаточно для того, чтобы отнять у Синода право трактовать вопрос в элементарной плоскости "невежества" и "просвещенности" и заставить его высказаться по существу. Не показывает ли явно прозвучавший голос некоторых высокопросвещенных российских богословов, что, допусти Синод свободное и беспрепятственное созревание соборного мнения русской церкви об Имени Божием, – все наипросвещеннейшее в России подало бы руку простецам Афонцам и вместе с ними восстало бы против того господствующего у нас духовного полупросвещения, которое является и полухристианством, полуцерковностью, полуправославием? И не этого ли испугался Синод, стоящий на страже печального преобладания этой половинчатости в русской церковной жизни? Не от того ли сначала запретил исследовать вопрос об Имени Божием, а потом, только себя одного не лишив голоса, преподнес верующим полемическое философствование двух иерархов и одного преподавателя духовного училища? Синод забыл простую вещь: истинное просвещение неразрывно связано с свободным исследованием, – и кто боится последнего и его насильственно пресекает, тот с просвещением не имеет ничего общего. Если в делах веры немыслимо, по римскому обычаю, предписывать церковному сознанию какие-нибудь "непогрешимые" определения маленьких пап, то в делах мысли и умозрительного исследования попытка принудительного навязывания двух-трех спешно придуманных иераршеских философем, по существу дела, обречена на неуспех, и на тех, кто делал ее, может навлечь справедливый ропот всего церковного народа.
V
Но если с позиции "просвещенности" Синод должен сойти и в просвещении союзника себе не искать, то не может ли он опереться на мнение того "образованного" русского большинства, о коем мы уже говорили и которое, без всякого разбора, заранее готово бросить камень в афонцев и брезгливо "морщиться" на этот нелепый, "странный" и какой-то средневековый спор. На мнение "образованного большинства" Синод не только мог опереться, но и фактически опирался. Если все богословские журналы были закрыты для исследования вопроса об Имени Божием распоряжением Синода, то все прогрессивные и радикальные русские издания отклоняли статьи об Имени Божием из особого "просвещенного" пренебрежения ко всей этой "дикой" и "темной" истории. И это несомненно содействовало временному "торжеству" Синода. Но на чем же объединился Синод и просвещенное русское большинство? На чем-нибудь положительном? Священный принцип всякого просвещения, в том числе и русского, – свобода исследования, – как было указано нами, был решительно и действенно отвергнут Синодом, и сошлось просвещенное русское большинство с Синодом на чисто отрицательном, моменте: на безразличии к вопросу об имени Божием. Но безразличие – опасный и зыбкий фундамент, и встреча на безразличии – встреча бесславная в равной мере, хотя и по разному предосудительная и зазорная, как для Синода, так и для просвещенного русского большинства.Если подлинная и положительная черта русского просвещения – свобода исследования – была презрена Синодом, то на что же именно из средней русской просвещенности мог опереться Синод? На безверие и скептицизм? На отсутствие всякого интереса к конкретной религиозной жизни? На отсутствие всякого интереса к умозрительной стороне высших запросов духа? Но не подойдут ли тогда к Синоду слова Сеннахирима, обращенные к царю Езекии: "Вот ты думаешь опереться на Египет, на эту трость надломленную, которая, если кто обопрется на нее, войдет ему в руку и проколет ее" (4 Царств, XVIII, 21)? С своим "просвещением" Синод запаздывает, по крайней мере, на четверть века, ибо научное сознание современности давно ушло от той наивной догматичности, которая процветала тогда, когда составители Послания сидели на школьной скамье. Научное сознание в последние десятилетия пережило глубочайший кризис и внутренне надломилось, открыв почти во всех областях ведения такую сложность, которая решительно отменяет старые, простые, уверенные в себе "квадратные" ответы. И не проколет ли оно неожиданным и благостным критицизмом тех, кто захочет на него опереться? Если бы Синод не заигрывал только с позицией просвещенности, а действительно захотел подняться до высокого уровня самокритики, – он навсегда закрыл бы себе путь к той странной самоуверенности, с которой он самые спорные теоретические положения, касающиеся сложнейших и труднейших вопросов, высказывает как что-то простое и как бы само собою разумеющееся.
Но эта новейшая сложность научного сознания обличительна не только для Синода, но и для просвещенного русского большинства. Ведь и безразличие образованных русских людей в данном случае опирается на привычную уверенность в старых, простых точках зрения, которые хоть и дорогой ценой потери всякой самостоятельности, но все же давали возможность каждому образованному человеку приобщиться к некоему среднему научному мировоззреньицу и быть приятно уверенным в каком-то неопределенном, но мощном и властном научном "коллективе", подпирающем это среднее мировоззреньице наподобие древнего Атласа. Ныне же Атлас переживает внутренние катастрофы и, ощутив закон относительности, сам находится в поисках Архимедовой опоры. При этих мировых условиях, когда совершается всеобщая "девальвация" чрезмерно размножившихся научных "ассигнаций", старые, потерявшие ценность "бумажки" в действительный счет идти не могут, и русское просвещенное большинство, достающее из своих платочков для расчета с афонскими событиями залежавшееся старье, – попадает, примерно говоря, в положение провинциалов, настойчиво хотящих ориентироваться в Москве, пережившей нашествие Наполеона, по знакомым им зданиям, безвозвратно погибшим в пожаре. Просвещенное большинство, питаясь позавчерашним днем науки, не задается мыслью: а что если новое, усложнившееся и умудренное научное сознание окажется гораздо более склонным и восприимчивым к "странностям и к парадоксальностям" вопроса об Имени Божием?
Больше всего вселяет уверенность в априорно рассуждающих об афонских событиях то, что тут дело идет о словах, об именах, о номинальностях, а ведь каждый образованный русский человек еще отцами своими научен уважать только "реальное", фактическое и "положительное". Культ реального у нас введен был позитивизмом, и методологической вершиной этого культа была необычайно влиятельная и распространенная Логика Милля. Но уничтожающий разбор основных принципов Милля был сделан еще при жизни Милля Джевонсом. В русской литературе блистательный анализ основоначал сделан еще в 80-х годах Л. М. Лопатиным в "Положительных задачах философии". В Логических Исследованиях Гуссерля Логика Милля окончательно укладывается в могилу, и замечательно, что одновременно с этим научным положением в гроб Миллева "эмпиризма" идет преодоление его номинализма. Искусственный разрыв между словом и реальностью, между именем и вещью, составлявший сущность Миллевой теории, преодолевается имманентным развитием Логики в конце XIX столетия, и на наших глазах совершается своеобразное и крайне показательное возрождение антиноминалистического реализма в понимании сущности умственных процессов, и от него только шаг до глубокой реабилитации самого принципа слова и его антиноминалистической интерпретации. На наших глазах происходит внутренняя, вызванная имманентным развитием логики и гносеологии, отмена тех общих наивно-догматических точек зрения, которые легли в основу недавней полосы русского "просвещения", и в каком отношении находятся новые, более серьезные концепции логиков и гносеологов к вопросу об Имени Божием – это еще вопрос, и вопрос большой, посильному разрешению коего мы в свое время посвятим немало страниц. Во всяком случае, мы можем сказать, что теоретические основы индифферентизма русского просвещенного большинства в отношении к вопросу об именах суть достояние позавчерашнего дня науки, самой наукой давно пережитого; и потому вопрос об Имени Божием, который с этим позавчерашним днем совершенно несоизмерим и может быть даже очень соизмерим с актуальнейшим и динамическим зерном глубоких исканий научного "сегодня" – является своего рода судом над остылостью и отсталостью русского просвещенного большинства и над дурной привычкой многих русских людей жить остывшими результатами чужой мысли, которые естественно доходят до умственной "провинции" и умственных "захолустьев" в разложившемся виде на третий и на четвертый день.
VI
До сих пор мы установили, что Послание Синода вместо положительного богословского исследования вопроса преподносит нам полемическую философию, которая, в отличие от истинной философии, убоявшись свободного обсуждения, при своем опубликовании оградила себя не крестным знамением, а негласным замкнутием уст всем своим возможным оппонентам и была молчаливо поддержана индифферентизмом "сплоченного большинства" русских образованных людей. Эти черты, глубоко характеризуя и аттестуя "философию" составителей Послания, не показывают еще содержательно и логически, с какой именно философией мы имеем в данном случае дело. И нам надлежит теперь обратиться к этому вопросу.Что же за "философию" мы находим в Послании? Остановимся сначала на главной и всеопределяющей черте. Вот громогласно исповеданная основа философии Синода, разделенная семью иерархами (курсив мой):
"Вчитавшись... в слова о. Иоанна, всякий может убедиться, что о. Иоанн говорит только о том свойственном нашему сознанию явлении, что мы при молитве, при произнесении Имени Божия в сердце, в частности – при молитве Иисусовой, не отделяем в своем сознании Его Самого от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его. И этот совет для молитвенника вполне необходим и понятен: если мы, так сказать, заключим Бога в Имя Его, нами устно или только мысленно в сердце произносимое, мы освободимся от опасности придавать Богу, при обращении к Нему, какой-нибудь чувственный образ, от чего предостерегают все законоположители невидимой брани. Имя Божие во время молитвы для нас и должно как бы сливаться, отождествляться с Богом до нераздельности. Недаром и о. Иларион сначала говорил, что Имя Божие для молящихся не прямо Бог, а только "как бы Бог!" Но это только в молитве, в нашем сердце, и зависит это только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности, а совсем не от того, чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Божеством" (стр. 282–283).
Конечно, не всякий сразу поймет, какое теоретическое отступление от православия проповедуется Синодом в приведенных словах. Нужно остановиться и пристально всмотреться в эти "просвещенные" теории Синода. Оставим о. Иоанна в покое и не будем разбирать вопроса, можно ли с каким-нибудь вероятием приписывать этот чудовищный молитвенный субъективизм о. Иоанну. Скажем только, что, если бы подобные теории стал проповедовать Ангел с неба, мы бы и ему не поверили, ибо для того, чтобы поверить ему, нужно было бы сначала решительно отречься от Христа и Спаса нашего.
Молитва есть один из высших моментов общения нашего с Богом. Поэтому все, что говорит Синод о молитве, а fortiori им утверждается о всех других видах отношения между душой верующего и Богом. И таким образом, одним росчерком пера давая радикальную теорию молитвы, Синод тем самым дает универсальную теорию отношения между Богом и человеком. Что же утверждает Синод?
Он утверждает, что в напряженнейшие и высшие мгновения сердечного горения человек не выходит из замкнутой сферы своего сознания. Он только "представляет" Бога, и силится воображением своим слить и отождествить произносимое сердцем Имя Божие с Самим Богом, но эти процессы воображаемого и молящейся душой производимого слияния отнюдь не приводят к реальному именованию Самого Сущего Бога. Синод утверждает, что дальше этого воображаемого отождествления молитва идти не может, что отождествление это "только в молитве, только в нашем сердце, и это зависит только от узости нашего сознания, от нашей ограниченности", молитвенно призываемый нами Бог вовсе не тождествен объективно с Богом Сущим.
Уже из этой формулировки становится ясным, что между этой просвещенной теорией Синода и православием нет ничего общего, ибо молитва – душа православия, эта же теория абсолютно разрушает молитву и не оставляет от православного опыта камня на камне.
В самом деле, молящийся, по учению семи иерархов, не выходит из сферы своего сознания. Значит, в молитве он один, одинок. Значит, молитва есть настроение одинокой души, благочестивые ее эмоции. И как бы жарка ни была молитва, как бы ни умилялось и ни горело сердце, здесь нет двух, нет единения человека с Богом, а есть односторонний процесс различных душевных переживаний, с различными физиологическими сопровождениями (слезами, жестами и молитвенными словами). За что же, в таком случае, Синод не так давно еще гнал г. Коновалова с его односторонним "психофизиологическим" исследованием "религиозного экстаза"? Ныне Синод всецело присоединяется к точке зрения г. Коновалова, подводя под его фактические исследования фундамент общих философских основоположений. Молитва не разрывает уединения человеческой души и не ставит ее в реальное отношение к Богу. Но ведь это чистейший протестантизм! Человек сам по себе, Бог сам по себе. И уничтожить это взаимное бесконечное удаление не в силах молитва. В таком случае, молитва бездейственна и, как действие, по существу не могущее привести к цели, к коей она направляется, лишена всякого смысла. Бездейственность молитвы, устанавливаемая синодской теорией молитвенного субъективизма, сводит молитву к той пиетистической настроенности, в которой молитве, как особенному, специфическому и действенному акту духовной жизни, места нет, т. е. протестантской теорией молитвенного субъективизма Синод посягает на самую душу православия.
VII
Итак, в приведенных словах Синод формально провозглашает антихристианскую теорию молитвы, как замкнутого в себе и не выводящего к Богу состояния нашего сознания. Это чудовищное утверждение есть факт, в глубину которого очень интересно и важно проникнуть. Протестантскую теорию молитвы Синод провозглашает в контексте своего борения с Именем Божиим. Разрывая реальную и объективную связь между призываемым в молитве Именем Божиим и Богом, Синод и приходит к учению о молитве как только "явлении, свойственном нашему сознанию", и спрашивается, случайна ли связь между сделанным Синодом выводом и основаниями, им приведенными. Другими словами, необходимо и закономерно приводит борение с Именем Божиим к разрушению молитвы, или же эти две ложных точки зрения – на Имя Божие и на молитву – встретились на страницах Синодского Послания ненароком и без взаимной поддержки?Нам представляется, что связь между Именем Божиим и молитвой глубочайшая, и кто подымает руку на первое, тот необходимо бьет по второй.
В молитве призывается Бог. Это – аксиома православного опыта, тот воздух, которым дышим и без которого сразу задохнулась бы наша душа. Этот неразложимо-цельный факт сердечной молитвы совершенно искажается, как только мы вставим искусственную преграду между призывающим и Призываемым, разделив нераздельное или слив неслиянное. Между тем Синод впадает сразу в оба заблуждения: сливает неслиянное и разделяет нераздельное.
В молитве призывается Бог, т. е. призывается Сам Сущий Бог, а не что-нибудь другое. Молитва обращена к Богу, и никто и ничто заменить Бога не может. Итак, существо молитвы в том, что она обращена к другому, ее первое условие – и выхождение молящегося "из себя", и обращение к Божественному Ты. Нет выхождения "из себя" и забвения своего, – нет и молитвы. Так что если нам описывают молитву как явление нашего сознания, мы просто не понимаем, что нам говорят. Это есть деревянное железо или квадратный круг.
Далее: Сущий Бог молящимся призывается, т. е. "зовется", "называется", "именуется" Если бы сердце наше не знало Имени Бога, то и призвать Его не могло бы. И зовет, призывает, именует в молитве Его Самого, а не что-нибудь другое. Не свое представление "вызывает" и не умственный образ Бога созидает своей фантазией, а зовет и именует Самого Сущего Бога. Сказать, что в молитве мы не именуем Самого Бога, это значит сказать, что в молитве мы Бога не призываем, – что есть очевидная ложь. Но если молящийся именует Самого Бога, то Имя Божие объективно связано с самим существом Бога и отнюдь не поставляется только в связь в нашем субъективном представлении.
Синод вносит разделение в нераздельное Имя Божие вместо того, чтобы внести разделение туда, где оно действительно существует. Если нельзя отделить Имя Божие от Бога, то можно и должно внести разделение в различные виды молитвы. Молитвой мы обыкновенно называем и душевное расположение молящегося, и то объективное религиозное событие, которое с молящимся происходит. Первое, будучи необходимым условием второго, отнюдь не всегда им сопровождается. Мы можем "расположить" свою душу к молитве и "устами" много раз призвать Бога, это вовсе не значит, что произойдет то таинственное и неизъяснимое прикосновение сердца нашего к Богу, которое в собственном смысле и называется молитвой, молитва может свершиться, а может и не свершиться. Если молитва остановится и замрет на одном душевном расположении и не дойдет до своего настоящего духовного "расцвета", молитвы еще нет. "Душевное расположение" только преддверие молитвы, а не она сама, преддверие, на котором застыл, обожествив его, протестантизм, а не самый храм, в коем незримо совершается реальное, бесконечно разнообразное по степеням и видам, общение молящейся души с Богом.
Но из того, что молитва не всегда свершается, следует, что не всегда сердце наше способно призвать и выговорить внутренним, сердечным языком Имя Божие. Так что сердечное Именование Бога, свершающееся в истинной молитве и всегда действенное (ибо Бог не только всегда слышит призывающих Его, но и помогает своей благодатью искренно и от души призвать Его), имеет место не во всякой молитве, а только в той, в коей молящийся шевелит не одними устами и не только душевно себя "располагает", но и духом своим истинно обращается к Богу и призывает его из глубины своего сердца. Так что истинное разделение существует не между Именем Божиим и существом Божиим, а между человеческой душой и Именем Божиим, и разделение это уничтожается молитвой.
VIII
Но разделив нераздельное, т. е. допустив отделение призываемого в молитве Бога от Бога Сущего, Синод сейчас же впадает в новое, горчайшее, заблуждение, сливая неслиянное и тем самым вводя совершенно антихристианский идеалистический магизм в молитвенное отношение человеческой души к Богу. Вдумайтесь только в то, что говорит Синод!Он решительно отрицает, "чтобы и вне нашего сознания Имя Божие было тождественно с Богом, было Божеством". Это отрицание есть определенный тезис всех его имяборствующих теорий, и все "аргументы" приводятся им к защите этого тезиса. Итак, объективно, вне нашего сознания, в порядке онтологическом, Имя Божие не связано с существом Бога. Казалось бы, из этого тезиса вывод один, который мы только что сделали, а именно – в таком случае призывание Бога в молитве есть занятие совершенно праздное и безрезультатное: призываемое нами Имя Божие как объективно не связанное с Богом, не создает никакого реального взаимодействия между молящейся душой и Богом, и наши молитвы, будучи всецело "явлением нашего сознания", никакого отношения к Сущему Богу не имеют. Синод ухитряется избежать этого вывода и сохранить действенность молитвы, но каким новым жесточайшим разрушением смиренного христианского существа!
Синод говорит: "Мы не отделяем Его Самого (т. е. Бога) от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его". Другими словами, мы своей волей магически должны создавать иллюзию тождества, которого на самом деле нет. По совету Синода, молящийся из субъективных материалов своего сознания должен строить умственный идол Бога или, иначе говоря, кантовскую регулятивную, но не конститутивную, идею высшего Существа и молитвенно разгораться перед собственным своим созданием, обливаясь слезами перед "высоким" идеалистическим своим вымыслом. Поистине это напоминает молитву "дыромоляев", приводимую Влад. Соловьевым в предисловии к "Трем разговорам": "Изба моя, дыра моя, спаси меня!" Разница только в том, что непросвещенные мужички имели перед собою все же дыру, т. е. какое-то примитивнейшее, но реальное сообщение с внешней действительностью. И через это "окошечко" из неисследимой неизвестности необъятного, для них чужого, но не вполне чуждого, мира могло пахнуть на них некоею высшею и "спасительною" "реальностью". Просвещенные же составители Послания замкнули дыру, сообщающуюся с внешним миром, и со строгостью истинных кантианцев сократили молитву до одного обращения к той индивидуальной коробке, в которой уединилось наше греховное эмпирическое сознание: "Изба моя, спаси меня"! Эта "изба" уединившегося сознания мыслится составителями Послания "без окошек, без дверей", т. е. без всякого выхода к Богу. Когда в подобных идеалистических избах влачат тяжелое существование "узники духа", когда, наскучив собственной тюрьмой, они начинают биться головой о созданные ими стены, и в узких пределах индивидуального сознания разыгрывается истинная трагедия без-божия и без-бытийственности, где палач и жертва одно лицо, не узнавшее в себе образа Божия и не пожелавшее пойти по пути уподобления Богу, тогда всякий сторонний наблюдатель испытывает величайшую жалость, и слово осуждения замирает на его устах, ибо вид страданий всегда искупителен и удерживает укор. Но когда в этих идеалистических избах начинает "похрюкивать" самодовольство хорошо устроившегося мещанина или развиваться идеалистическое культуртрегерство, и каждая избенка начинает дымиться серенькой магией совратительства, направленного на "малых сих", предназначенных войти в число porcorum de grege kantiano – тогда в стороннем наблюдателе возбуждается гнев и энергия живого противодействия. Но когда в роли насадителя идеалистического "избопочитания" является учреждение, которое – худо ли, хорошо ли, но стоит во главе Российского церковного управления, тогда охватывает глубочайшее недоумение и истинное смущение духа. Единственным извинением Синоду может служить лишь то, что он поистине не ведает, что творит, и благодаря своей непросвещенности, умственной и духовной, просто не понимает, в какую топь великого умственного отступления от Христа привело его неосмысленное борение с Именем Божиим.
Рекомендуя заниматься "молитвенной" магией "отожествления" Имени Божия с Богом, Синод, конечно, не ставит себе вопроса, какой же объективный смысл может иметь подобное молитвенное "кудесничество"? "Не стараться представлять Бога отдельно от имени" – это логически равнозначно: "стараться представлять Бога нераздельно от Имени". Стараться – значит делать усилие воли, напрягаться, психологически "нажимать". Но на что направлены эти усилия? На объективно существующую, хотя и закрытую дверь, о коей сказано: стучащему отворят? Нет, Синод самую наличность в нашей душе, хотя и закрытой, но объективно существующей, двери в царство Небесного Отца – отрицает. Двери такой нет, ибо призываемое нами Имя Божие, коим "стучится" сердце наше в небесные обители, как решительно утверждает Синод, объективно, "вне нашего сознания не тождественно с Богом и не есть Божество". Но в таком случае все "молитвенные" усилия воли, все попытки "представлять" то, чего на самом деле нет, отождествить то, что, в порядке объективном, разделено, – есть стучание головой об стену, а не христианское молитвенное стучание в объективно существующие, Богом сотворенные в нашей природе и кровью Господа нашего Иисуса Христа восстановленные двери реального вхождения нашего в истинное, а не номинальное богосыновство. Тут-то и происходит слияние неслиянного, совершаемое Синодом. Психологическим процессам "представливания" несуществующего, по его мнению, единства между Богом и Именем Его и отождествления их Синод приписывает действенность, истекающую из их подлинного онтологического единства. И таким образом, субъективным процессам поставления в связь Имени Божия с Самим Богом приписывает мнимую "объективную значимость".
Но стучание головой о глухую стену есть знак отчаяния и предельной одинокости, и если Синод может ожидать от него каких-нибудь объективных результатов, то ясно, что результаты эти могут быть только магические, только человекобожеские. Человек из себя должен магически объединить, что объективно разделено, и сделать бога из того, что не есть Бог. Допустим, что при помощи темной силы это ему "удастся", и он впадет в самодовольную прелесть религии магического самоспасания. Какое отношение будут иметь эти ложные экстазы молитвенного солипсизма к Живому и Сущему Богу христианства? Ясно, что – отношение величайшего отступления и противления. Субъективистическая молитва, устанавливаемая Синодом, тем ужаснее, чем она напряженнее, и в пределе своем совпадает с горением адским.
Повторяем: мы решительно отказываемся верить, чтобы Синод сознательно стал проповедовать столь ужасное разрушение христианской молитвы. Грех Синода хотя и очень велик, но относится к другому, не столь тяжкому виду грехов. Мы думаем, что введен был Синод в борение с Именем Божиим, приведшее к лжеучению о молитве, не столько виной сердечного забвения основ православного богомыслия, сколько наивным передоверием к тем ложным теоретическим точкам зрения, которые были усвоены составителями Послания со школьной скамьи. Слишком понадеялись два иерарха и один преподаватель духовного училища на свою философскую просвещенность: "философия" сыграла с ними плохую шутку. Надломленная трость, на которую они грузно оперлись, проколола им руки и поставила их в пренеприятное положение. Этим самым мы подходим к окончательному ответу на вопрос: какая именно философия положена в основу Послания?
IX
После произведенного анализа молитвенного субъективизма, предложенного Синодом, эту философию мы можем очертить в немногих словах. Синод исходит из ложной, антихристианской антропологии, т. е. из такого учения о человеческой природе, которое решительно отвергает принесенную Спасителем благую весть нашего реального богосыновства и реальное вхождение во многие обители Небесного Отца. Синод исходит из чисто феноменалистической точки зрения на человеческое естество, – по которой человек замкнут и безусловно ограничен сферой явлений своего сознания, по которой мир истинной "действительности", т. е. мир ноуменов, или "вещей в себе", отделен от человека непроходимой пропастью и столь абсолютно несоизмерим со всем "человеческим", что и мысль человека не может иметь никакого существенного отношения к этому "несказанному" миру, безусловно не подлежащему человеческому "именованию", вследствие чего, теоретически рассуждая, весь мир этот обращается в чистейшую проблематичность и в безусловное ничто. Конечно, Синод не может до конца договорить этой мысли. Ему приходится невольно остановиться на полдороге и, вспомнив о православном катехизисе, "выражаться" о том мире, как о чем-то реальном; но если всерьез примем феноменалистическую антропологию Синода, – все эти quasi "реалистические" выражения о мире Божественном превратятся в одну фразеологию, лишенную всякой внутренней убедительности. Те, у кого Синод позаимствовал просвещенное отрицание высших задатков человеческой природы и ее богоподобия, говорят совершенно правильно: "Кто сказал А, должен сказать и Б". Тот, кто разрушает богоподобие человека и внутреннюю соизмеримость между его наличной природой и его небесным Божественным призванием, тот тем самым разрушает все христианское богомыслие и становится адептом того агностицизма и того ложного "энкратизма" по отношению к Богу, которое неизбежно связано с "феноменализмом". Свою классическую форму, доведенную до предела, феноменализм получил в философии Канта, и вот с величайшим изумлением мы должны констатировать, что именно этой философией проникнуто все лжеучение Синода о природе человеческого сознания, положенное в основу Послания.Это заставляет нас сделать два замечания.
Во-первых, нельзя не подивиться необычайной силе, с которой в годы предшествующие войне, утверждался в России германизм. Не только колонизовались пограничные области, не только на русской почве сооружались бетонные площадки для немецких пушек, не только высматривалось, вынюхивалось, захватывалось в России внутренними и внешними немцами все, что только возможно, – но и в области нашего религиозного самоопределения духовная сущность германизма сделала огромные завоевания, чему превосходным памятником (увы! одним из многих) служит разбираемое Послание Святейшего Правительствующего Синода. На прославление Имени Божия, родившееся в глубинном сердце русской религиозности, учреждение, стоящее во главе управления Русской Церковью, ответило провозглашением кантианской антропологии и, опираясь на нее, как на несокрушимую основу, начало бесславную и, к счастью, внутренне безрезультатную борьбу против Имени Божия. Первая схватка православного духа России с протестантским духом Германии произошла в уделе Пречистой, и это было грозным вступлением в мировые потрясения.
Во-вторых, ложная философия, положенная в основу Послания, объясняет нам с достаточной удовлетворительностью, из каких умственных мотивов (о других умалчиваем) возникла вражда составителей Послания к прославлению Имени Божия, совершившемуся на старом Афоне. Феноменалистическая антропология фатально и необходимо приводит к борению с Именем Божиим. Можно даже существо феноменализма определить как имяборчество, т. е. как отрицание внутренней "открытости", доступности, именуемости, реальной достигаемости и умственной постижимости существа познаваемого нами и окружающего нас со всех сторон бытия. Опираясь на ложные теории и не входя в положительное богословское исследование вопроса, Синод и не мог занять иной позиции, кроме той, которую занял. Это отчасти смягчает вину Синода, ибо показывает, что основой его действий было умственное, теоретическое заблуждение, но, с другой стороны, как безмерно тяжка эта вина! Какую потерю духовного разума, какой беспробудный духовный сон обнаружили "кормчие" как раз в те годы, когда на Россию надвигалась пора величайших испытаний! Суд истории нелицеприятен, и тяжким наказанием для составителей Послания навсегда останется то, что, благодаря умственной и духовной своей непросвещенности, в час великого посещения России они оказались невольными слугами и бессознательным орудием германского духа.
X
Теория молитвы, только что рассмотренная, представляется нам духовным средоточием и вершиной того умственного отступления от основ православного богомыслия, которое мы находим в Послании св. Синода. Все частные аргументы и все отдельные соображения, во множестве приводимые в трех докладах, на основании коих составлено само Послание, тоже не носят такого основоположительного характера. Ложным учением о молитве, логически и необходимо вытекающим из неправого борения св. Синода с святыней Имени Божия, Синод, сам того не ведая, посягает на самую душу православия; ложные аргументы, приводимые отдельными докладчиками в защиту своих "имяборческих" положений, скорее свидетельствуют об отсутствии в них духовного разума, с одной стороны, и достаточного светского просвещения, с другой, – чем о злой воле, прямо направленной против православного учения. Своими "аргументами" они наглядно показывают, что мыслью самой по себе они нисколько не интересуются, что им важно наспех создать иллюзию многочисленных оснований и что они не вникли в существо вставшего перед церковным сознанием вопроса, и потому их аргументы бегут какими-то недисциплинированными кучами, на бегу валятся и рассыпаются от собственной своей слабости и оттого, что под ними нигде нет твердой почвы несокрушимой, церковной мысли."Аргументы", особенно изобилующие в Докладах, приложенных к Посланию, поражают зыбкостью своих определений, расплывчатостью, ненужными повторениями, неустойчивостью смысла и какой-то неуловимостью. Вместо кристаллов богословской мысли, дается липкая каша частных соображений, без логического начала и без логического конца, без твердой основы и без ясных отчеканенных выводов. Если начать разбирать эти аргументы со всей строгостью философского анализа, то в них нельзя было бы пропустить ни одного слова, ибо каждое понятие в них смещено, каждое слово сдвинуто с своего идеального места, и буквально каждая фраза двоится и отдает сразу двойным смыслом, т. е. двусмысленностью, и недостаточной церковностью, и недостаточной философской осведомленностью, так что докладчики одновременно ухитряются обороняться от возвышенной трудности церковного понимания плоскостной философией агностицизма и номинализма, а от подлинных и возвышенных трудностей философского мышления трюизмами семинарского богословия. При таких свойствах своей мысли, докладчики, естественно, не могли спеться между собой, ибо нельзя по истине объединиться в ложных теориях, и в самых основных и ответственных пунктах разошлись между собой, формально и материально противореча друг другу.
Остановимся на аргументах наиболее типических и наиболее значительных и отметим в заключение расхождение между докладчиками, наиболее бросающееся в глаза. В аргументах докладчиков нет никакой системы и никакого порядка; поэтому да простит нам читатель, что и мы в нашем разборе должны будем метаться вслед за беспорядочной мыслью докладчиков, стараясь, впрочем, объединить все отдельные наши замечания целостностью и внутренней нераздельностью церковного почитания Имени Божия.
1. "Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет" – торжественно заявляется в Послании (стр. 285). Понятие имени "совершенно прикладное", говорит арх. Антоний (стр. 875). "Имя есть условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить; это есть необходимый для нашего ума условный знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо), или же только умопредставляемый, отвлеченно, субъективно мыслимый, но реально нигде вне нашего ума не существующий образ (идея)", – говорит Арх. Никон (стр. 853–54) и, чтобы не было никаких сомнений, прибавляет: "Нет надобности делать исключения и тогда, когда речь идет об имени Божием" (стр. 854) и далее: имена Божий, "как сказано выше, ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления" (стр. 861).
Положения совершенно ясные. И ни в ком, прочитавшем их, не может быть сомнения, что субъективистическая теория Милля, после погребения своего в светской науке XIX столетия, воскресает в XX веке в науке церковной, и что то, что проповедывалось нашей неверующей интеллигенцией 70-х, 80-х и 90-х годов прошлого столетия, то ныне проповедуется почтенными иерархами и даже св. Синодом. Оставляя на научной совести докладчиков и составителей Послания это чересчур запоздалое возвращение к точкам зрения, отброшенным даже более зрелым сознанием неверующих людей, я хочу обратить внимание совсем на другую сторону, а именно на зияющую пропасть между этим радикальным номинализмом Синода и другим торжественным его заявлением, сделанным им несколькими строчками выше.
"Имя Божие свято и достопоклоняемо", – говорит Синод. – "Имя это Божественно, потому что открыто нам Богом" (стр. 285). Сопоставьте эти два положения, и вы увидите полную невозможность признавать их вместе. Если имя Божие условно и номинально, как номинальны, по теории Синода, весь язык человеческий и все мышление человеческое, – то оно не Божественно и не свято, и быть таковым не может, ибо всякая условность "полагается" человеческой волей или человеческим разумом, творится и созидается ими, – и потому по существу относительно, Божественное же не может быть мыслимо ни относительным, ни условным. Значит, если Синод в самом деле стоит за номиналистическую теорию имени вообще и Имени Божьего в частности, то он должен решительно отвергнуть "достопоклоняемость" и "Божественность" Имени Божия и, другими словами, решительно разойтись с Православием.
Но непоследовательность Синода идет еще далее. Он говорит не только о святости и достопоклоняемости Имени Божия, но и, вынужденный православным катехизисом, говорит об откровенности Имени Божия: "Имя это божественно, потому что открыто нам Богом". Но если открыто Богом, значит – не положено нами, значит – не есть наша умственная продукция, как хочет того номинализм Синода. Но если оно не есть наша умственная продукция и ни в каком смысле не создано нами, то оно не может быть мыслимо ни как элемент нашего мышления, ни как его результат, "приблизительная номинальность – отвлеченность". Если Имя Божие открыто нам Богом, то это прежде всего значит, что Имя Божие есть не одна из многочисленных данностей нашего сознания, а безусловный дар свыше, открывающийся нашему сознанию не как нечто ему принадлежащее и им имеемое, а как некое непостижимое и непредвиденное действие Божественной щедрости, разрывающее мрак нашего эмпирического греховного сознания и всех категорий его явлением неизреченного и существенного света Самого Божества. Но действие Бога Божественно само в себе, и значит – Имя Божие, открываемое Богом и взятое в самом себе, не может иметь ничего общего с теми дефектами греховного человеческого мышления, увековечить и обожествить которые пытался номинализм. Имя Божие, открываемое Самим Богом, есть завет Бога с человеком и с тварью, а завет Бога с человеком (Ветхий и Новый) есть откровение Бога человеку, совершаемое Самим Богом, и потому Имя Божие равнозначно и равносильно откровению Бога, ибо открывается Бог в Имени Своем, и именуется истинно и подлинно лишь в откровении Своем. В Имя Божие человек входит как в завет, как бы "договаривающейся" стороной, спасаемой и благодатствуемой, а потому в Имени Божием только приемлет и ничего не созидает. Человеческая активность лишь в искании и жажде Имени Божия, все категории его сознания и познания лишь в движении к Богу, в тоске по скрытому Лицу Его, но как только Бог открывается, сообщая животворное Имя Свое, всяческая тварь "замолкает", трепетно "богоприимствует", и когда Имя Божие окончательно открывалось воплощением Сына, человеческая природа в высшем и славнейшем своем явлении устами Пречистой Девы сказала: "Се раба Господня. Да будет мне по слову Твоему!".
Итак, Имя Божие, ровно в той мере, в какой открывается Богом (т. е. в мере безусловной), есть Божественное действие и по всем своим качествам противоположно относительным и немощным формам человеческого именования. Поэтому, либо Синод вместе со всем Православием будет исповедывать откровенность Имени Божия, и тогда он должен будет отказаться от внесения кощунственного номинализма в область имен Божиих ("Имя Божие есть только имя"), либо же, настаивая на своем тезисе, откровенно отказаться от всякой общности своей с Откровением.
2. Арх. Никон сам чувствует, что номинализм завел его чересчур далеко и – как бы испугавшись своих отрицаний – сам себя спрашивает: "Но ужели имена Божий суть только наши умопредставления о свойствах и состояниях Божиих, хотя бы и ведомые нами из Божественного откровения?" И быстро создает "примирительную" теорию Имени Божия как особой умственной иконы. Он говорит: "Имя Божие, понимаемое не как простой звук, но как некое отображение Существа Божия, или, лучше сказать, свойств Его, есть некий, конечно, несовершенный, мысленный образ Божий, и ему, как чудотворной иконе, присуща некая сила Божия, как проявление того или другого свойства Божия" (стр. 860).
Отметим прежде всего необычайную изменчивость догматической мысли у почтенного иерарха. Если Имя Божие уподобляется им ныне чудотворной иконе, то оно уже не может мыслиться как простая номинальность, и ему сам арх. Никон начинает приписывать какую-то реальность, подобную реальности чудотворной иконы. Чудотворная икона существует в двойном смысле: и как реальность эмпирическая, и как реальность духовная. Если Имя Божие подобно чудотворной иконе, значит – оно действительно, а не номинально в двойном смысле: и в смысле эмпирического существования (в сознании человечества), и в смысле духовной реальности (как точка приложения Божественной энергии). Но ведь только что арх. Никон обезбытийствовал имя вообще и об именах Божиих определенно заявил, что они "ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления" (стр. 861).
Но перейдем к существу теории "имени-иконы". Имя Божие может быть понимаемо как некое отображение Существа Божия, говорит арх. Никон. В этом положении царит безнадежная неопределенность мысли, и все концы всех интересующих нас понятий спрятаны в мутную воду. Что это за некое отображение? Почему такая изумительная темнота мысли и выражения? Как можно говорить "некое отображение", когда весь вопрос и все разногласие и все волнение христианской совести именно в том, какое отображение Существа Божия налично в Имени Божием? Словом "некое" арх. Никон поворачивается спиной к исследуемому им моменту догматического сознания и, вместо какого бы то ни было ответа, произносит неопределенную и решительно ничего не значащую фразу.
В самом деле, Имя Божие, как отображение Существа Божия, может быть мыслимо нами в двух диаметрально противоположных смыслах: в смысле отображения, созидаемого Самим Богом и человечеству лишь благодатно являемого, и в смысле отображения, созидаемого умственными средствами человеческого сознания. Эти два отображения между собой отличны, как небо и земля, как нерукотворный образ Самого Бога, в Нем живущий и совершенно Его отображающий, и как тварное – самостоятельное, бесконечно-неадекватное постижение Бога в терминах уединенного и искаженного грехом человеческого сознания. В каком же из двух смыслов Имя Божие может быть названо "чудотворной иконой"? Ответ предрешается самой постановкой вопроса. "Чудотворной иконой" может становиться лишь то отображение Бога, которое строится средствами естественного человеческого разума в его искреннем и благородном искании лица Божьего, а никак не Имя Божие, как всецелое и безусловное действие Самого Существа Бога. Чудотворной иконой может быть названа, напр., философия Платона, в коей есть прямое напечатление божественной силы и некое излияние дара, идущего свыше, почему св. Иустин и называет Платона χριστιανὸς πρὸ Χριστου̃, а Климент Александрийский "боговдохновенным" (θεοφορούμενος). Имя Божие, как отображение Существа Божия в Самом Боге – есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu, в ее премирной Божественной славе и (по отношению к человечеству) в благодатном и неизреченном ее богоявлении (феофании). И, конечно, действительно достойная Бога, внутренняя и безусловная цель Откровения есть священное и страшное Имя Божие в его существе, т. е. в его премирной славе и в неизреченных глубинах его Божественных свойств, а не отсветы и зарницы Имен Божиих, благодатно озаряющие снежные вершины человеческой мысли и превращающие "рукотворные образы" человеческого сознания в "чудотворные иконы".
Таким образом, в спасительном, искупительном и существенном приобщении человечества к Имени Божию есть сфера явлений, которая может быть уподоблена браку в Кане Галилейской, – в которой вода человеческого именования претворяется в вино чудотворных списков Божьего Имени, но эта сфера не сама Божественная область неприступного света Имени Божия, а лишь космическая и историческая область явлений преображающей и целительной силы Имени Божия. И как невозможно отрывать ветви от ствола, не умерщвляя их, так невозможно отрывать эту подчиненную сферу явлений от того Божественного корня, который ее питает, живит и держит. "Я есмь лоза, а вы ветви", сказал Тот, в Ком обитала "полнота Божества телесно", т. е. полнота и неприступного света Имени Божия, – "кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего" (Иоан. XV, 5), и подобно тому как чудотворные иконы стали возможны только потому, что "Слово плоть бысть" и без совершенного воплощения Бога бессмысленны, так и сфера Имен Божиих, понимаемых как "чудотворные иконы", возможна только потому, что есть над ней само Божественное Имя Божие, благодатно человечеству открываемое, и без него превращается в простую метафору и в пустую словесность.
Отметим прежде всего необычайную изменчивость догматической мысли у почтенного иерарха. Если Имя Божие уподобляется им ныне чудотворной иконе, то оно уже не может мыслиться как простая номинальность, и ему сам арх. Никон начинает приписывать какую-то реальность, подобную реальности чудотворной иконы. Чудотворная икона существует в двойном смысле: и как реальность эмпирическая, и как реальность духовная. Если Имя Божие подобно чудотворной иконе, значит – оно действительно, а не номинально в двойном смысле: и в смысле эмпирического существования (в сознании человечества), и в смысле духовной реальности (как точка приложения Божественной энергии). Но ведь только что арх. Никон обезбытийствовал имя вообще и об именах Божиих определенно заявил, что они "ни материально, ни духовно не существуют, будучи в нашем умопредставлении необходимыми элементами нашего мышления" (стр. 861).
Но перейдем к существу теории "имени-иконы". Имя Божие может быть понимаемо как некое отображение Существа Божия, говорит арх. Никон. В этом положении царит безнадежная неопределенность мысли, и все концы всех интересующих нас понятий спрятаны в мутную воду. Что это за некое отображение? Почему такая изумительная темнота мысли и выражения? Как можно говорить "некое отображение", когда весь вопрос и все разногласие и все волнение христианской совести именно в том, какое отображение Существа Божия налично в Имени Божием? Словом "некое" арх. Никон поворачивается спиной к исследуемому им моменту догматического сознания и, вместо какого бы то ни было ответа, произносит неопределенную и решительно ничего не значащую фразу.
В самом деле, Имя Божие, как отображение Существа Божия, может быть мыслимо нами в двух диаметрально противоположных смыслах: в смысле отображения, созидаемого Самим Богом и человечеству лишь благодатно являемого, и в смысле отображения, созидаемого умственными средствами человеческого сознания. Эти два отображения между собой отличны, как небо и земля, как нерукотворный образ Самого Бога, в Нем живущий и совершенно Его отображающий, и как тварное – самостоятельное, бесконечно-неадекватное постижение Бога в терминах уединенного и искаженного грехом человеческого сознания. В каком же из двух смыслов Имя Божие может быть названо "чудотворной иконой"? Ответ предрешается самой постановкой вопроса. "Чудотворной иконой" может становиться лишь то отображение Бога, которое строится средствами естественного человеческого разума в его искреннем и благородном искании лица Божьего, а никак не Имя Божие, как всецелое и безусловное действие Самого Существа Бога. Чудотворной иконой может быть названа, напр., философия Платона, в коей есть прямое напечатление божественной силы и некое излияние дара, идущего свыше, почему св. Иустин и называет Платона χριστιανὸς πρὸ Χριστου̃, а Климент Александрийский "боговдохновенным" (θεοφορούμενος). Имя Божие, как отображение Существа Божия в Самом Боге – есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu, в ее премирной Божественной славе и (по отношению к человечеству) в благодатном и неизреченном ее богоявлении (феофании). И, конечно, действительно достойная Бога, внутренняя и безусловная цель Откровения есть священное и страшное Имя Божие в его существе, т. е. в его премирной славе и в неизреченных глубинах его Божественных свойств, а не отсветы и зарницы Имен Божиих, благодатно озаряющие снежные вершины человеческой мысли и превращающие "рукотворные образы" человеческого сознания в "чудотворные иконы".
Таким образом, в спасительном, искупительном и существенном приобщении человечества к Имени Божию есть сфера явлений, которая может быть уподоблена браку в Кане Галилейской, – в которой вода человеческого именования претворяется в вино чудотворных списков Божьего Имени, но эта сфера не сама Божественная область неприступного света Имени Божия, а лишь космическая и историческая область явлений преображающей и целительной силы Имени Божия. И как невозможно отрывать ветви от ствола, не умерщвляя их, так невозможно отрывать эту подчиненную сферу явлений от того Божественного корня, который ее питает, живит и держит. "Я есмь лоза, а вы ветви", сказал Тот, в Ком обитала "полнота Божества телесно", т. е. полнота и неприступного света Имени Божия, – "кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего" (Иоан. XV, 5), и подобно тому как чудотворные иконы стали возможны только потому, что "Слово плоть бысть" и без совершенного воплощения Бога бессмысленны, так и сфера Имен Божиих, понимаемых как "чудотворные иконы", возможна только потому, что есть над ней само Божественное Имя Божие, благодатно человечеству открываемое, и без него превращается в простую метафору и в пустую словесность.
3. Насколько докладчики не смущаются играть священнейшими и глубочайшими понятиями (именованиями) Божественного Откровения, показывает следующий пример из рассуждений арх. Никона. Желая побить своей ученостью "простоту людей, не знающих законов логики и не умеющих разобраться в отвлеченных понятиях" (стр. 864), т. е. простоту афонцев, арх. Никон говорит, что еврейское слово имя употребляется в различных смыслах, но по преимуществу означает славу. "Из всех этих значений чаще всего "имя" употребляется в отношении к Богу в смысле слава, да и самое слово шем можно рассматривать, по мнению гебраистов, как производное от глагола шемаг, что значит быть высоким, служить знаменем или знаком" (стр. 865).
Диву даешься, до какого ослепления доходит упорствующая мысль имяборствующих! Сам арх. Никон нападает на тождество, которое должно было бы его окончательно сразить, именно на тождество Имени Божия и Славы Божией, и вместо того, чтобы прозреть и испугаться своего кощунственного номинализма, он и глубочайшее, таинственнейшее и вполне определенное учение Библии о славе хочет свести к тем же номиналистским банальностям и к той же плоскости обыденного позитивизма, каким проникнута вся его спешно созданная "теория" имени.
Неужели можно допустить, что арх. Никон, столь учительно и властно настроенный, не знает, что Библия пронизана с книги Бытия до Апокалипсиса неизреченно таинственной, беспредельно глубокой, поистине "озаряющей смыслы" онтологической мыслью о славе? Неужели он не знает, что в христианской литургике, в песнопениях, в аскетической литературе, в житиях святых, у величайших из христианских поэтов священное имя слова сверкает такой многоцветной радугой величайших и предельных озарений, перед которой меркнет слава всех других имен человеческой речи? И неужели так сильна над ним власть протестантской науки, совершенно закрывающей понимание Библии, что он видя не видит, слыша не слышит и читая не разумеет?
Здесь не место входить в рассмотрение библейского учения о славе. Я только двумя-тремя выписками очерчу пропасть между тем, что говорит Откровение, и тем, чему учит нас один из докладчиков. Для арх. Никона священное имя слава только метафора, цветистый оборот речи, ныне окончательно выветрившийся и потерявший свой смысл вроде: "Ваше сиятельство", "Ваша светлость" (стр. 864).
Откровение же говорит о сем так.
На Тайной Вечери, после слов: "мужайтесь: Я победил мир", "Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира. Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира". И далее: "И все Мое Твое, и Твое Мое; и Я прославился в них" – "И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино". "Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира".
Сопоставьте эти слова Евангелия со словами апостола Павла: "Мы... проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы" (1 Кор. II, 7–8). И еще: "Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа". (Русский перевод, одобренный св. Синодом, здесь ослабил и исказил мысль апостола, которая в подлиннике еще определеннее и сильнее: ημει̃ς δὲ πάντες α̉νακεκαλυμμένω̣ προώπω̣ τὴν δόξαν Κυρίου κοτοπ τριζόμενοι τὴν αυ̉τὴν ει̉κόνα μεταμορφούμεθα α̉πὸ δόξης ει̉ς δόξαν, καθάπερ α̉πὸ Κυρίου Πνεύματος (2 Кор. III, 18).
Арх. Никон ничего не понимает и ничего не принимает ни в этих, ни в других подобных словах Откровения, и поэтому не может не показаться особенно знаменательным, что именно в этих местах и как раз по поводу предвечной славы Имени Божия апостол Павел дважды предостерегает о покрывале на сердце. Вслед за первыми словами о сокровенной премудрости Божественной славы он говорит: "Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога... Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно" (1 Кор. II, И, 14). А непосредственно перед вторыми словами о славе апостол говорит: "умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, п.ч. оно снимается Христом" (2 Кор. III, 14). Не протестантской наукой, а Христом, не надмившейся полуученостью "гебраистов", а живым Христом Откровения. Слава Имени Божия – безумие для душевного человека, и он скорее признает бессмысленные и внутренне противоречивые теории крайнего номинализма и феноменализма, сойдется с Миллем, Юмом и Кантом, только бы не перейти к духовному пониманию и остаться с тем "покрывалом на сердце", которое одно только может спасать от страха и трепета перед Именем Божиим.
Диву даешься, до какого ослепления доходит упорствующая мысль имяборствующих! Сам арх. Никон нападает на тождество, которое должно было бы его окончательно сразить, именно на тождество Имени Божия и Славы Божией, и вместо того, чтобы прозреть и испугаться своего кощунственного номинализма, он и глубочайшее, таинственнейшее и вполне определенное учение Библии о славе хочет свести к тем же номиналистским банальностям и к той же плоскости обыденного позитивизма, каким проникнута вся его спешно созданная "теория" имени.
Неужели можно допустить, что арх. Никон, столь учительно и властно настроенный, не знает, что Библия пронизана с книги Бытия до Апокалипсиса неизреченно таинственной, беспредельно глубокой, поистине "озаряющей смыслы" онтологической мыслью о славе? Неужели он не знает, что в христианской литургике, в песнопениях, в аскетической литературе, в житиях святых, у величайших из христианских поэтов священное имя слова сверкает такой многоцветной радугой величайших и предельных озарений, перед которой меркнет слава всех других имен человеческой речи? И неужели так сильна над ним власть протестантской науки, совершенно закрывающей понимание Библии, что он видя не видит, слыша не слышит и читая не разумеет?
Здесь не место входить в рассмотрение библейского учения о славе. Я только двумя-тремя выписками очерчу пропасть между тем, что говорит Откровение, и тем, чему учит нас один из докладчиков. Для арх. Никона священное имя слава только метафора, цветистый оборот речи, ныне окончательно выветрившийся и потерявший свой смысл вроде: "Ваше сиятельство", "Ваша светлость" (стр. 864).
Откровение же говорит о сем так.
На Тайной Вечери, после слов: "мужайтесь: Я победил мир", "Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира. Я открыл Имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира". И далее: "И все Мое Твое, и Твое Мое; и Я прославился в них" – "И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино". "Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира".
Сопоставьте эти слова Евангелия со словами апостола Павла: "Мы... проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы" (1 Кор. II, 7–8). И еще: "Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа". (Русский перевод, одобренный св. Синодом, здесь ослабил и исказил мысль апостола, которая в подлиннике еще определеннее и сильнее: ημει̃ς δὲ πάντες α̉νακεκαλυμμένω̣ προώπω̣ τὴν δόξαν Κυρίου κοτοπ τριζόμενοι τὴν αυ̉τὴν ει̉κόνα μεταμορφούμεθα α̉πὸ δόξης ει̉ς δόξαν, καθάπερ α̉πὸ Κυρίου Πνεύματος (2 Кор. III, 18).
Арх. Никон ничего не понимает и ничего не принимает ни в этих, ни в других подобных словах Откровения, и поэтому не может не показаться особенно знаменательным, что именно в этих местах и как раз по поводу предвечной славы Имени Божия апостол Павел дважды предостерегает о покрывале на сердце. Вслед за первыми словами о сокровенной премудрости Божественной славы он говорит: "Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога... Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно" (1 Кор. II, И, 14). А непосредственно перед вторыми словами о славе апостол говорит: "умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается не снятым при чтении Ветхого Завета, п.ч. оно снимается Христом" (2 Кор. III, 14). Не протестантской наукой, а Христом, не надмившейся полуученостью "гебраистов", а живым Христом Откровения. Слава Имени Божия – безумие для душевного человека, и он скорее признает бессмысленные и внутренне противоречивые теории крайнего номинализма и феноменализма, сойдется с Миллем, Юмом и Кантом, только бы не перейти к духовному пониманию и остаться с тем "покрывалом на сердце", которое одно только может спасать от страха и трепета перед Именем Божиим.
4. В Послании Синода говорится: "допускать (вместе с о. Булатовичем), что самим звукам и буквам Имени Божия присуща благодать Божия (стр. 288) или (что в сущности то же самое), что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить Бога в какую-то зависимость от человека, даже более: признавать прямо Его находящимся как бы в распоряжении человека. Стоит только человеку (хотя бы и без веры, хотя бы бессознательно) произнести Имя Божие, и Бог как бы вынужден быть Своей благодатью с этим человеком и творить свойственное Ему. Но это уже богохульство! Это есть магическое суеверие, которое давно осуждено св. Церковью" (стр. 279).
Мы уже видели, что истинное магическое суеверие проповедуется Синодом в его теории молитвенного субъективизма, когда молящийся по совету Синода должен производить магические акты отождествления неподлинного Имени Божия, кроме человеческого сознания нигде не существующего, с Самим Сущим Богом. По пословице с "больной головы на здоровую", Синод пробует ныне свой страшный грех магического суеверия найти в православном исповедании премирной славы и Божественности Имени Божия. Но есть ли хоть тень каких-нибудь оснований у Синода?
"Допускать... что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить Бога в какую-то зависимость от человека". Но мы спросим: допускать, что Бог нераздельно присущ вину и хлебу, пресуществляемым в Тело и Кровь Господню за каждой обедней, – не значит ли это ставить Бога в зависимость от человека? Между св. Дарами и Именем Божиим существует изумительный и существенный параллелизм. Сила и свойства как св. Даров, так и святейшего Дара Имени Божия – совершенно объективны, и ни от каких субъективных условий, ни от какой человеческой душевности не зависимы. В силу этой самой независимости, коренной и Божественной, и получается та видимая "зависимость", которой напрасно искушается Синод, грубо ее толкуя и не разумея тонкой силы вещей духовных. Именно потому, что Имя Божие, так же как и Кровь, и Тело Господни – есть безусловный дар, и ни в какой степени не есть оно данное человеческого сознания, ни одно из его созданий, именно поэтому Имя Божие, так же как св. Дары, доступно каждой душе и открыто перед всяким сознанием, независимо от его нравственных и душевных свойств. Отсюда возможность злоупотребления. И если Синод под "зависимостью" разумеет, что Имя Божие именно своей объективностью становится открытым перед злой человеческой волей и, благодаря своей онтологической независимости от ее хороших свойств, попадает как бы в эмпирическую зависимость от ее дурных устремлений, то ведь эта зависимость совершенно подобна "зависимости от человека" св. Даров. Тела и Крови Господней можно причащаться недостойно. Больше того: из молитвы перед принятием св. Тайн явствует, что можно поведать тайну врагам, и мы знаем, что в истории бывали самые мрачные злоупотребления этими возможностями (черные мессы). Но эти возможности только подчеркивают безусловно объективный характер таинства Евхаристии – и больше ничего.
Синод прямо заблуждается и вводит других в заблуждение, не различая двух видов "зависимости". Имя Божие находится в зависимости от человека, поскольку может быть призвано недостойно. Но оно может быть призвано недостойно только потому, что сила и свойства его не полагаются призванием достойным, а присущи ему совершенно независимо от призвания всякого (и достойного, и недостойного). Возможностью недостойного призвания и исчерпывается вся "зависимость" Имени Божия от человека. Эта зависимость отрицательная. Но слово "зависимость" имеет и положительный смысл: зависит от нас то, что находится в нашем распоряжении, над чем мы имеем власть, что нам повинуется. Синод совершенно обходит вопрос, в каком отношении находится православное исповедание объективной силы Имени Божия к идее этой положительной "зависимости". Если бы он задал себе этот вопрос, все мнимые трудности сразу рассеялись бы. Подобно тому, как недостойно причастившийся Крови и Тела Господня подвергается объективному действию св. Даров, но только в суд и в осуждение, подобно этому и недостойное призывание Имени Божия становится карою для того, кто его призывает, и если призывание исполнено коварства и злобы, то объективная сила Имени Божия обращается на него губительным и карающим действием. "Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает", говорит апостол. Имя Божие так же ограждено своей Божественной силой от человеческого поругания, как и св. Дары. Поэтому магически использовано оно быть не может, и если к нему подходят магически, то получают от него не спасительные и благодатные силы, а "суд", который может быть последним осуждением и сравнительно легким наказанием, о коем повествуется в Деяниях. Любопытно, что этот разительный случай, в коем говорится определенно об объективно присущей Имени Иисуса Божественной силе, составители Послания и докладчики ухитряются вопреки всякой логике толковать номиналистически.
В Деяниях говорится: "Некоторые из скитающихся Иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов Иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, – и Павел мне известен, а вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали, из того дома" (XIX, 13–16).
Что же это значит? Это значит, что недостойно призванное Имя Господа Иисуса обрушилось на семь сынов Скевы карою – т. е. проявило над ними свою Божественную силу суда и вразумления, с той мерой милосердия, которая соответствовала их небольшому греху. Чрезвычайно характерно, что рассказывает Деяние о последствиях этого случая: "Это сделалось известно всем живущим в Эфесе Иудеям и Эллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса". Другими словами, все Иудеи и Эллины, услышав о каре, постигшей семь сынов Скевы, – вразумились, устрашились, "и величаемо было Имя Господа Иисуса". Синод же, в полном своем составе, из того же самого случая почерпает номиналистическое унижение Имени Господа Иисуса.
Мы уже видели, что истинное магическое суеверие проповедуется Синодом в его теории молитвенного субъективизма, когда молящийся по совету Синода должен производить магические акты отождествления неподлинного Имени Божия, кроме человеческого сознания нигде не существующего, с Самим Сущим Богом. По пословице с "больной головы на здоровую", Синод пробует ныне свой страшный грех магического суеверия найти в православном исповедании премирной славы и Божественности Имени Божия. Но есть ли хоть тень каких-нибудь оснований у Синода?
"Допускать... что Бог нераздельно присущ Своему Имени, значит ставить Бога в какую-то зависимость от человека". Но мы спросим: допускать, что Бог нераздельно присущ вину и хлебу, пресуществляемым в Тело и Кровь Господню за каждой обедней, – не значит ли это ставить Бога в зависимость от человека? Между св. Дарами и Именем Божиим существует изумительный и существенный параллелизм. Сила и свойства как св. Даров, так и святейшего Дара Имени Божия – совершенно объективны, и ни от каких субъективных условий, ни от какой человеческой душевности не зависимы. В силу этой самой независимости, коренной и Божественной, и получается та видимая "зависимость", которой напрасно искушается Синод, грубо ее толкуя и не разумея тонкой силы вещей духовных. Именно потому, что Имя Божие, так же как и Кровь, и Тело Господни – есть безусловный дар, и ни в какой степени не есть оно данное человеческого сознания, ни одно из его созданий, именно поэтому Имя Божие, так же как св. Дары, доступно каждой душе и открыто перед всяким сознанием, независимо от его нравственных и душевных свойств. Отсюда возможность злоупотребления. И если Синод под "зависимостью" разумеет, что Имя Божие именно своей объективностью становится открытым перед злой человеческой волей и, благодаря своей онтологической независимости от ее хороших свойств, попадает как бы в эмпирическую зависимость от ее дурных устремлений, то ведь эта зависимость совершенно подобна "зависимости от человека" св. Даров. Тела и Крови Господней можно причащаться недостойно. Больше того: из молитвы перед принятием св. Тайн явствует, что можно поведать тайну врагам, и мы знаем, что в истории бывали самые мрачные злоупотребления этими возможностями (черные мессы). Но эти возможности только подчеркивают безусловно объективный характер таинства Евхаристии – и больше ничего.
Синод прямо заблуждается и вводит других в заблуждение, не различая двух видов "зависимости". Имя Божие находится в зависимости от человека, поскольку может быть призвано недостойно. Но оно может быть призвано недостойно только потому, что сила и свойства его не полагаются призванием достойным, а присущи ему совершенно независимо от призвания всякого (и достойного, и недостойного). Возможностью недостойного призвания и исчерпывается вся "зависимость" Имени Божия от человека. Эта зависимость отрицательная. Но слово "зависимость" имеет и положительный смысл: зависит от нас то, что находится в нашем распоряжении, над чем мы имеем власть, что нам повинуется. Синод совершенно обходит вопрос, в каком отношении находится православное исповедание объективной силы Имени Божия к идее этой положительной "зависимости". Если бы он задал себе этот вопрос, все мнимые трудности сразу рассеялись бы. Подобно тому, как недостойно причастившийся Крови и Тела Господня подвергается объективному действию св. Даров, но только в суд и в осуждение, подобно этому и недостойное призывание Имени Божия становится карою для того, кто его призывает, и если призывание исполнено коварства и злобы, то объективная сила Имени Божия обращается на него губительным и карающим действием. "Не обманывайтесь: Бог поругаем не бывает", говорит апостол. Имя Божие так же ограждено своей Божественной силой от человеческого поругания, как и св. Дары. Поэтому магически использовано оно быть не может, и если к нему подходят магически, то получают от него не спасительные и благодатные силы, а "суд", который может быть последним осуждением и сравнительно легким наказанием, о коем повествуется в Деяниях. Любопытно, что этот разительный случай, в коем говорится определенно об объективно присущей Имени Иисуса Божественной силе, составители Послания и докладчики ухитряются вопреки всякой логике толковать номиналистически.
В Деяниях говорится: "Некоторые из скитающихся Иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует. Это делали какие-то семь сынов Иудейского первосвященника Скевы. Но злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, – и Павел мне известен, а вы кто? И бросился на них человек, в котором был злой дух, и, одолев их, взял над ними такую силу, что они, нагие и избитые, выбежали, из того дома" (XIX, 13–16).
Что же это значит? Это значит, что недостойно призванное Имя Господа Иисуса обрушилось на семь сынов Скевы карою – т. е. проявило над ними свою Божественную силу суда и вразумления, с той мерой милосердия, которая соответствовала их небольшому греху. Чрезвычайно характерно, что рассказывает Деяние о последствиях этого случая: "Это сделалось известно всем живущим в Эфесе Иудеям и Эллинам, и напал страх на всех их, и величаемо было Имя Господа Иисуса". Другими словами, все Иудеи и Эллины, услышав о каре, постигшей семь сынов Скевы, – вразумились, устрашились, "и величаемо было Имя Господа Иисуса". Синод же, в полном своем составе, из того же самого случая почерпает номиналистическое унижение Имени Господа Иисуса.
5. В связи с только что затронутым пунктом стоят практические обвинения, направленные Посланием и особенно докладчиками против православного учения об Имени Божием. "Не менее опасными выводами грозит новое учение и для самого подвижничества... Иной неопытный подвижник и совсем забудет, что эта молитва (Иисусова) есть обращение к Кому-то, и будет довольствоваться одной механикой повторения, и будет ждать от такого мертвого повторения тех плодов, какие дает только истинная молитва Иисусова" (стр. 280). То же говорит арх. Никон (стр. 868), и еще пространнее арх. Антоний (871).
Обвинение это ни на чем не основано. Никто из исповедников Имени Божия не говорит "о механике повторения" или о каком-нибудь самомалейшем ослаблении того подвига, который составляет существо монашеской жизни. Заговаривая о необходимости веры и смирения, докладчики переводят разговор в другую плоскость, не видят огромной трудности своего собственного положения: ибо зараз обнаруживают неверие в Имя Божие и двойное несмирение: и перед Богом, и перед людьми. Перед Богом, потому что не смиряют душ своих перед богооткровенной Истиной, перед людьми – потому что и Послание, и Доклады проникнуты крайним высокомерием и надменностью. Смирение есть смирение, т. е. совершенно определенное духовное качество, и вот этого качества нет ни на йоту ни в самом Послании, ни в приложенных к нему Докладах. О смирении больше всех говорит арх. Антоний, но именно его доклад, особенно отмеченный отсутствием какой бы то ни было богословской мысли, весь соткан из желчи и темного, непросветленного гнева.
Если же оставить сторону морально-духовную и подойти к вопросу об отношении веры и смирения к Имени Божию по существу, то здесь все ясно, как Божий день, и никаким недоразумениям места нет. Подобно тому, как св. Дары принимаются "во исцеление души и тела", только при соответствующем расположении души и духа причастника, подобно этому и Имя Божие раскрывается в спасительном и таинственном своем действии только призывающим его в вере, в смирении, в любви и надежде. Дар не творится оттого, что его приемлют, "всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов" (Иак. I, 17), и Имя Божие, как дар совершеннейший, всецело нисходит свыше, но приниматься достойно и спасительно он может лишь при известных духовных условиях, и силу этих условий (достойного приятия дара), в коих умещается вся лествица христианского подвига – и вся бесконечность ступеней различной чистоты и святости приемлющих – нельзя смешивать с благодатной евхаристической сущностью самого Дара, исходящего от Отца светов. Молитва Иисусова приносит плоды в восемьдесят и во сто крат, в зависимости от условий душевной почвы и духовного подвига приемлющих семена Слова. Но от этих условий зависят только размеры плодов, сущность же Божественного Имени, в ней призываемого, есть всецелая энергия Божия.
Одна "механика повторения" может дать в результате одну "механику" сердечного окаменения, т. е. то бесчувствие, которое не дает возможности даже укорениться Божественным семенам и раскрыть свое спасительное действие. "Механика повторения" есть величайшая духовная ложь и опасность, равная механическому приобщению св. Дарам – но ведь о механике повторения Имени Иисуса никто из исповедников Имени Божия не говорит. У о. Булатовича встречается другая мысль, столь смутившая арх. Антония: "хотя и не сознательно призовешь имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь его в имени Своем со всеми Его Божественными свойствами" (878). Но ведь между несознательностью и механикой нет ничего общего. Глубины бессознательности – это глубины неисповедимой человеческой души, созданной по образу Божию. Мы знаем, что очень часто человек в своих бессознательных свойствах и в "тайных воздыханиях сердца" бывает бесконечно выше, глубже и чище своего сознания. Мы знаем, что нередко в глубине бессознательности у человека теплится вера в Бога и тоска по правде Его, когда все сознание его заполнено враждой против Бога и убежденным отрицанием Его. Поэтому, если и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, если сердце тайным движением и по темному инстинкту потянется ко Христу и заставит уста призывать спасительное Имя Его, в то время как сознание, увлеченное потоком и суетой жизни, будет обращено совсем на другое – и тогда милосердный Господь может особенно явно коснуться призывающего Его несознательно и через несознательность его просветить Своим светом и его сознание. И тогда сознание будет спасено бессознательностью. Христианство нигде не учит, чтобы спасало только одно сознание. Бессознательность может быть спасаема сознанием, – но и сознание может быть спасаемо бессознательностью, подобно тому как жена неверная освящается мужем верным, и муж неверный освящается женой верной.
Мы разобрали несколько "аргументов" составителей Послания и Докладов из наиболее центральных и относящихся к существу – и увидели, что при ближайшем рассматривании они оказываются сотканными либо из сплошных недоразумений, либо из прямых искажений богооткровенного учения. Этот разбор можно было бы продолжать почти без конца, потому что в Послании и в Докладах нет буквально ни одной строчки, не вызывающей самых глубоких недоумений. Как мы сказали уже: все в них зыбко, неопределенно, неустойчиво, многосмысленно, и все противоречит и букве, и духу Божественного Откровения. И чрезвычайно важно и характерно, что докладчики в центральном пункте разошлись между собой, и на вопрос, что же такое Имя Божие, дали совершенно различные ответы. Для наглядности приведу эти ответы в двух столбцах.
Обвинение это ни на чем не основано. Никто из исповедников Имени Божия не говорит "о механике повторения" или о каком-нибудь самомалейшем ослаблении того подвига, который составляет существо монашеской жизни. Заговаривая о необходимости веры и смирения, докладчики переводят разговор в другую плоскость, не видят огромной трудности своего собственного положения: ибо зараз обнаруживают неверие в Имя Божие и двойное несмирение: и перед Богом, и перед людьми. Перед Богом, потому что не смиряют душ своих перед богооткровенной Истиной, перед людьми – потому что и Послание, и Доклады проникнуты крайним высокомерием и надменностью. Смирение есть смирение, т. е. совершенно определенное духовное качество, и вот этого качества нет ни на йоту ни в самом Послании, ни в приложенных к нему Докладах. О смирении больше всех говорит арх. Антоний, но именно его доклад, особенно отмеченный отсутствием какой бы то ни было богословской мысли, весь соткан из желчи и темного, непросветленного гнева.
Если же оставить сторону морально-духовную и подойти к вопросу об отношении веры и смирения к Имени Божию по существу, то здесь все ясно, как Божий день, и никаким недоразумениям места нет. Подобно тому, как св. Дары принимаются "во исцеление души и тела", только при соответствующем расположении души и духа причастника, подобно этому и Имя Божие раскрывается в спасительном и таинственном своем действии только призывающим его в вере, в смирении, в любви и надежде. Дар не творится оттого, что его приемлют, "всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов" (Иак. I, 17), и Имя Божие, как дар совершеннейший, всецело нисходит свыше, но приниматься достойно и спасительно он может лишь при известных духовных условиях, и силу этих условий (достойного приятия дара), в коих умещается вся лествица христианского подвига – и вся бесконечность ступеней различной чистоты и святости приемлющих – нельзя смешивать с благодатной евхаристической сущностью самого Дара, исходящего от Отца светов. Молитва Иисусова приносит плоды в восемьдесят и во сто крат, в зависимости от условий душевной почвы и духовного подвига приемлющих семена Слова. Но от этих условий зависят только размеры плодов, сущность же Божественного Имени, в ней призываемого, есть всецелая энергия Божия.
Одна "механика повторения" может дать в результате одну "механику" сердечного окаменения, т. е. то бесчувствие, которое не дает возможности даже укорениться Божественным семенам и раскрыть свое спасительное действие. "Механика повторения" есть величайшая духовная ложь и опасность, равная механическому приобщению св. Дарам – но ведь о механике повторения Имени Иисуса никто из исповедников Имени Божия не говорит. У о. Булатовича встречается другая мысль, столь смутившая арх. Антония: "хотя и не сознательно призовешь имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь его в имени Своем со всеми Его Божественными свойствами" (878). Но ведь между несознательностью и механикой нет ничего общего. Глубины бессознательности – это глубины неисповедимой человеческой души, созданной по образу Божию. Мы знаем, что очень часто человек в своих бессознательных свойствах и в "тайных воздыханиях сердца" бывает бесконечно выше, глубже и чище своего сознания. Мы знаем, что нередко в глубине бессознательности у человека теплится вера в Бога и тоска по правде Его, когда все сознание его заполнено враждой против Бога и убежденным отрицанием Его. Поэтому, если и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, если сердце тайным движением и по темному инстинкту потянется ко Христу и заставит уста призывать спасительное Имя Его, в то время как сознание, увлеченное потоком и суетой жизни, будет обращено совсем на другое – и тогда милосердный Господь может особенно явно коснуться призывающего Его несознательно и через несознательность его просветить Своим светом и его сознание. И тогда сознание будет спасено бессознательностью. Христианство нигде не учит, чтобы спасало только одно сознание. Бессознательность может быть спасаема сознанием, – но и сознание может быть спасаемо бессознательностью, подобно тому как жена неверная освящается мужем верным, и муж неверный освящается женой верной.
Мы разобрали несколько "аргументов" составителей Послания и Докладов из наиболее центральных и относящихся к существу – и увидели, что при ближайшем рассматривании они оказываются сотканными либо из сплошных недоразумений, либо из прямых искажений богооткровенного учения. Этот разбор можно было бы продолжать почти без конца, потому что в Послании и в Докладах нет буквально ни одной строчки, не вызывающей самых глубоких недоумений. Как мы сказали уже: все в них зыбко, неопределенно, неустойчиво, многосмысленно, и все противоречит и букве, и духу Божественного Откровения. И чрезвычайно важно и характерно, что докладчики в центральном пункте разошлись между собой, и на вопрос, что же такое Имя Божие, дали совершенно различные ответы. Для наглядности приведу эти ответы в двух столбцах.
В тексте Послания говорится:
"Имя Божие есть только имя, а не сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия" (стр. 285).
"Имя Божие есть только имя, а не сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано или называемо ни Богом (что было бы бессмысленно и богохульно), ни Божеством, потому что оно не есть и энергия Божия" (стр. 285).
Г. Троицкий так резюмирует православное учение в конце своего доклада:
"Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и притом по его объективной стороне, т. е. в смысле открывания истин человеку, есть вечная и неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми лишь настолько, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство.
К употребляемому в таком смысле слову имя приложимо наименование Божество" (стр. 906–907).
"Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия и притом по его объективной стороне, т. е. в смысле открывания истин человеку, есть вечная и неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми лишь настолько, насколько допускает это их тварность, ограниченность и нравственное достоинство.
К употребляемому в таком смысле слову имя приложимо наименование Божество" (стр. 906–907).
Итак: Имя Божие не есть энергия Божия и есть энергия Божия. Имя Божие не может быть называемо Божеством и может быть называемо Божеством.
К такому чудовищному разногласию между собой пришли составители Послания, и уж это одно есть достойное наказание за их неправое и нечестивое борение с Именем Божиим.
К такому чудовищному разногласию между собой пришли составители Послания, и уж это одно есть достойное наказание за их неправое и нечестивое борение с Именем Божиим.
